El pequeño corso durante un tiempo se limitó a extorsionar a Roma porque pensaba que esa vieja máquina se descompondría ella sola. El proceso secularizador ilustrado se aceleraba con la Revolución francesa y el propio tornado napoleónico. De hecho, muchos periódicos y gacetas de Europa habían sentenciado al papado, bautizando al predecesor como “Pío VI y último“. Hubo, sin embargo, un séptimo. Y Napoleón, que de propaganda sabía un rato, siguió coqueteando con él. Hasta que se hartó y acabó apresándolo. Hoy, a pesar de todo, esta fricción sigue produciéndose.

El emperador y el papa han interactuado en occidente innumerables veces buscando en el otro reconocimiento y protección, y se han disputado la primacía de la autoridad política y moral cuando no estaban de acuerdo. Pero estos episodios no han quedado enterrados en los manuales de historia. A pesar del proceso secularizador, en un mundo moralmente politeísta y ruidoso, global y multipolar, el emperador contemporáneo, Donald Trump — con todo su aparato de excentricidades propias de un Calígula —, se ha visto de nuevo sorprendido por un papa díscolo. Hace unos días León XIV condenaba duramente la escalada bélica estadounidense, sumada a anteriores críticas a su criminalización de la inmigración. Y la administración Trump se enzarzaba en responderle.

La tensión ancestral por fijar los límites legítimos del poder vuelve a estar en juego. Y esa vieja máquina, dos siglos después, sigue resistiéndose a descomponerse. Aunque hayan cambiado los uniformes, las constituciones, los medios de transporte, la tecnología y la escala de la violencia, persiste la vieja incomodidad del poder ante cualquier voz que pretenda decirle que no todo lo posible es lícito. León XIV tuvo claro, desde su nombramiento hace en breve un año, que uno de los pilares centrales que afectarían a su pontificado sería el de la lucha por la paz. Y que a ese sumaría el de tratar de formular respuestas ante los retos de la inteligencia artificial. No en vano escogió ese nombre — como reconoció explícitamente — rememorando el de su antecesor, León XIII, cuyo pontificado transitó por las turbulencias de la Revolución Industrial.

El choque reciente entre el Vaticano y el universo político de Donald Trump ha sorprendido a buena parte de la derecha estadounidense que había leído el pontificado de Francisco I como un accidente ideológico, una inflexión progresista que constituía una anomalía romana influida por la sensibilidad latinoamericana, la inmigración y la retórica social. Aquella lectura les había permitido guardar una esperanza tácita: el paréntesis terminaría, llegaría un sucesor más afín al temperamento de las bases conservadoras estadounidenses y Roma volvería a sintonizarse. La elección de un papa nacido en Chicago alimentó además esa expectativa.

Sin embargo, con las declaraciones abiertas de León XIV ha reverdecido esta atávica tensión, a pesar de que hoy se plantee en un escenario secularizado completamente distinto en términos de reconocimiento e impacto social. Pero ese impacto no se encuentra sólo en las bases católicas del trumpismo. Muchos habían olvidado que Roma, aun debilitada, sigue funcionando de vez en cuando como una instancia relevante en el marco de la legitimidad moral a escala global, y particularmente en la occidental. Ya no es una prolongación dócil del poder nacional ni un apéndice espiritual de una determinada coalición cultural. Pero gracias a su proyección mediática viralizada por la tecnología y a la insólita tradición milenaria que la asiste, puede converger con otras muchas sensibilidades secularizadas en algunos asuntos aunque se aparte de ellas en otros. A la vez conservadora en teología e incómoda para el nacionalismo. Defensora de tradiciones morales que friccionan con el liberalismo progresista y, al mismo tiempo, alineada con él contra la desmesura militar, la humillación del extranjero o la deshumanización del adversario. Entonces, el Estado soberano moderno, y más aún cuando se siente investido de un destino excepcional, tolera mal que exista una voz transnacional capaz de emitir juicios morales sobre su conducta sin pedir permiso. Y hay varios enfoques sugerentes en esta revisitada tensión.

Las dos espadas en la globalización digital

Durante siglos, el papado disputó autoridad dentro de una cristiandad relativamente compacta, aunque desgarrada por guerras, cismas y rivalidades. Aquellas pugnas se desarrollaban en un espacio donde el lenguaje religioso era común incluso para los adversarios. El emperador y el papa discutían en la misma gramática del mundo, aun cuando pelearan por la última palabra. En ese trasfondo operaba, con matices cambiantes, la vieja doctrina de las dos espadas: la idea — elaborada a partir de un pasaje evangélico y desarrollada por la teología política medieval — de que existen dos potestades para regir el mundo cristiano, la temporal y la espiritual. Órdenes distintos obligados a cooperar y que, en último término, debían quedar subordinadas a la autoridad espiritual de Roma. Más allá de sus interpretaciones, la imagen condensaba una intuición decisiva para occidente: el poder no era uno, y la espada del gobernante no agotaba por sí sola la fuente de legitimidad. En el fondo, más allá de sus momentos absolutistas y totalitarios, esta tensión plural por la legitimidad pudo contribuir a la fragua de democracias pactistas y dialógicas occidentales.

Hoy, sin duda, el papa ya no pugna en las mismas condiciones, ni pretende imponer una obediencia orgánica sobre el conjunto de la vida pública que ha perdido su homogeneidad y su horizonte simbólico común integrado en el tejido cotidiano. Sin embargo, su voz llega a una escala que ningún pontífice medieval habría podido imaginar. Ni siquiera a la de los grandes medios de masas del siglo XX. Roma ha perdido densidad social y ha ganado extensión reticular con la digitalización. Ha dejado de ser un sólido arquitectónico y se ha vuelto, en buena medida, una señal fluida que se viraliza, aunque salte entre espacios fragmentados y en algunos no permee del todo.

Esa transformación altera la tensión histórica. La misma modernidad que adelgazó su peso a través de la secularización ha multiplicado su capacidad de presencia global casi en tiempo real. Un gesto pontificio, una frase, una homilía, una condena o una advertencia pueden circular en minutos por todo el planeta, ser traducidos instantáneamente, recontextualizados, combatidos, aplaudidos, troceados y vueltos a poner en circulación. Esto hace que una autoridad a priori menos vinculante sea más visible. Y eso puede amplificar una nueva legitimidad incluso entre quienes reniegan habitualmente de la palabra de Roma, que hoy de vez en cuando baja a la misma arena política digital en la que el nuevo emperador sabe bien que se juega mucho.

Hay otra paradoja sugerente. Vivimos en una época que suele describirse a sí misma como secular, plural, emancipada de las viejas tutelas religiosas. Y, sin embargo, pocas épocas han estado tan saturadas de lenguaje moral. Las redes sociales, la política de la identidad, la cultura de la cancelación, el activismo reputacional, la indignación permanente, la señalización de virtud, el capitalismo simbólico de las buenas causas: todo ello revela que la secularización en realidad no ha vaciado el espacio público de moralidad. Lo ha fragmentado, teatralizado y acelerado. No hemos dejado atrás el impulso de juzgar; hemos redistribuido ese impulso entre pantallas, tribus, campañas y algoritmos. A menudo da la impresión de que nuestra época no cree demasiado en una verdad compartida, aunque cree muchísimo en el derecho a emitir veredictos. Porque, en el fondo, estamos condenados a aspirar a lo inalcanzable.

En este ambiente caótico, sin embargo, cuanto más se dispersan las propuestas morales, cuanto más compiten entre sí y más ansiosas y performativas se vuelven, más visible puede volverse de pronto una voz serena y directa que hable con otro ritmo, desde otra duración y con una ambición universalista menos dependiente de la recompensa instantánea. La esfera pública contemporánea abunda en moralización, aunque escasea en autoridad moral. La moralización suele juzgar desde una facción, se alimenta de visibilidad y recompensa simbólica, a menudo castiga sin matiz y premia la rapidez antes que la hondura. La autoridad moral aspira a algo más difícil: hablar de manera comprensible más allá del propio bando, sostener una continuidad en el tiempo, aceptar el coste de contrariar a los propios, no depender enteramente del mercado de atención. No deja de resultar simbólico, en este sentido, que el papa esté saliendo en defensa de un país profundamente islámico, como algunos le afean y otros le alaban.

Desde luego, también la autoridad moral puede ser hipócrita, parcial o ciega. La Iglesia católica entra de igual modo en el juego de la moralización. Pero sigue reteniendo en el imaginario una autoridad moral diferente. Por lo que la distinción sigue siendo útil. Ya que ayuda a entender por qué una institución religiosa debilitada puede, en ciertos momentos, destacar precisamente en un ecosistema hipermoralizado. Y hacer que un emperador, atareado en mil frentes, se moleste en contestar.

La voz del papa ya no puede presentarse sin más como guardiana indiscutida de la moral humana, pues ni siquiera los propios católicos la asumen enteramente. Pero el pontífice todavía puede actuar como una instancia de convergencia moral mínima cuando acierta a nombrar un límite que mucha gente percibe, aunque lo fundamente desde marcos muy distintos. Paz. Dignidad humana. Prudencia ante la destrucción total. Rechazo de la humillación del débil. Desconfianza frente a un progreso técnico que corre más deprisa que nuestra capacidad para gobernarlo. En esos puntos, la palabra de un papa puede dejar de sonar como voz de parte y adquirir, siquiera por un instante, una resonancia transversal.

Y esa resonancia no nace a pesar del mundo secularizado, sino en parte gracias a él. Porque el siglo XXI ha debilitado las obediencias compactas, pero no ha desactivado la necesidad de un mínimo ético común. Más bien la ha intensificado bajo nuevas formas. El flujo intensivo de información en esta sociedad global hiperconectada la somete a una presión moral continua: debe posicionarse sobre guerras lejanas, catástrofes humanitarias, discriminaciones, tecnologías emergentes, formas de vida innovadoras, amenazas ecológicas, injusticias heredadas y conflictos de legitimidad. La vieja arquitectura moral se ha deshecho; pero los escenarios que demandan juicios y valoraciones no han hecho más que crecer. El resultado es una mezcla extraña de hambre de brújula y sospecha hacia cualquier brújula demasiado visible. Quizá por eso resultan tan interesantes las voces que no encajan del todo en los bandos simplificados contemporáneos. No porque tengan automáticamente razón, tampoco porque estén libres de intereses, más bien porque no pueden ser digeridas del todo por la lógica tribal.

Roma es una de esas voces. No la única, desde luego. Hay tradiciones humanistas, jurídicas, filosóficas y religiosas no católicas que también aspiran a sostener límites universales. Pero el papado posee una singularidad histórica que habla desde una institución con enorme continuidad temporal, alcance global y una relativa independencia respecto al Estado-nación. Esa independencia es limitada, conflictiva y siempre imperfecta, pero sigue siendo real para buena parte de occidente. A pesar de no contar ni siquiera con una legitimidad democrática, sigue proyectando una imagen de custodia de algo que no debería quedar enteramente al arbitrio del cálculo político. Aunque el problema circular e irresoluble sobre quién tiene la legitimidad para fijar lo que es legítimo constantemente aflore. También en lo que respecta a la tecnología.

El problema de la instancia moral

En 1075, el papa Gregorio VII prohibió que los gobernantes laicos invistieran obispos, suscitando la llamada Querella de las investiduras. Dos años después, en 1077, el emperador Enrique IV cruzaba los Alpes en invierno y esperaba descalzo ante el castillo de Canossa para obtener el perdón pontificio tras haber sido excomulgado por retar al papa. La escena parecía una humillación del imperio ante Roma, pero el conflicto estaba lejos de terminar. Lo que se disputaba no era un simple ritual de báculos y anillos, sino algo mucho más hondo: quién tenía derecho a nombrar a los mediadores entre el poder y la conciencia, quién investía moralmente el orden. Aquel pulso medieval, bajo su apariencia remota, materializaba la recurrente y vieja obsesión del poder que sigue viva hoy: no contentarse con gobernar los cuerpos, sino querer prescribir también el sentido y la moral que articulan nuestro comportamiento.

Nuestra época no discute ya sobre obispos y abadías. Discute sobre políticas exteriores, militares, migratorias, económicas o energéticas. Pero también sobre un creciente protagonismo del gobierno de la tecnología. Así se proyecta la discusión sobre modelos, salvaguardas, infraestructuras cognitivas, algoritmos de decisión, regímenes de visibilidad y sistemas capaces de ordenar gran parte de la experiencia. Las investiduras contemporáneas no se hacen con báculo y anillo. Se escriben en capas de alineamiento, términos de uso, pesos estadísticos, excepciones regulatorias y límites incorporados al código. Aunque la analogía no pueda ser literal, ahora sigue en juego quién determina la arquitectura moral de los intermediarios. Especialmente cuando empleamos los agentes conversacionales de IA para que nos asesoren sobre lo que es correcto hacer. Desplazando a obispos y a psicólogos.

Como cualquier tecnología, los grandes modelos de IA no son simples herramientas neutrales. Van convirtiéndose, poco a poco, en mediadores del conocimiento, del trabajo, de la persuasión, del consejo, de la vigilancia y hasta de la guerra. Quien define sus límites no decide únicamente una política empresarial; participa en la definición práctica de lo que una sociedad considera admisible.

En ese sentido, el reciente choque entre Anthropic y el Departamento de Defensa de Estados Unidos ha funcionado como un pequeño laboratorio del problema, una cierta querella de las investiduras. La empresa, empeñada en imprimir una constitución moral a su flamante familia de modelos Claude, ha sostenido que se negó a retirar ciertas líneas rojas relativas a la vigilancia masiva y a las armas autónomas plenamente letales, y que esa negativa precipitó el conflicto con el gobierno federal, que le hizo perder contratos multimillonarios. Por más que ahora, con la amenaza inminente de un nuevo modelo capaz de hacer saltar por los aires la ciberseguridad norteamericana, el emperador y el señor tecnofeudal estén volviendo a aproximar posturas y a tener conversaciones muy productivas.

Más allá de las versiones interesadas de cada parte, me parece interesante la estructura del desacuerdo. El Estado no acepta fácilmente que una compañía privada conserve capacidad para restringir usos que el propio Estado considera legales, parte de su legítimo monopolio, y estratégicamente necesarios. La empresa, por su lado, intenta reservarse una franja de prescripción moral sobre el sistema que desarrolla. Se puede discutir el grado de coherencia de esa postura, el alcance de su sinceridad o las contradicciones de una firma tecnológica que también busca contratos lucrativos. Pero la cuestión de fondo resulta fascinante: ni el gobierno quiere ceder a una empresa el monopolio de la moralidad, ni la empresa acepta quedar reducida a proveedor mudo de una razón de Estado tecnificada.

Y entonces reaparece Roma desde otro ángulo. Y cuestiona a quienes legitiman al Estado democrático por encima de la empresa privada — con buenas razones — pero ignoran la mundaneidad del propio Estado y su cálculo político de corte maquiavélico. El papa disputa así la prevalencia del relato moral universal desde el cual han de juzgarse esos desarrollos. Recuerda que ni el Estado ni la empresa deberían erigirse por sí solos en árbitros de lo humanamente admisible. Esa posición tiene algo profundamente anacrónico y, al mismo tiempo, profundamente actual. Anacrónico, porque remite a la vieja pretensión de una ley superior a la voluntad del soberano — por más democrático que se revista. Actual, porque las tecnologías emergentes han reabierto con violencia la cuestión de los límites. Cuando la potencia técnica crece, también crece la tentación de confundir capacidad con legitimidad. Ahí una voz moral externa vuelve a ser molesta.

De hecho, el caso de la IA permite ver con nitidez una dinámica general que se actualiza en el presente: Cada gran salto técnico desplaza el problema moral hacia un nuevo terreno. La máquina industrial trastocó el trabajo, la ciudad, la relación entre capital y obreros, la pobreza, la organización del tiempo y la cuestión social. La máquina cognitiva trastoca hoy la autoría, la confianza, el criterio, la atención, la seguridad, la vigilancia, la distribución del empleo cualificado y la misma percepción de lo humano. No se trata solo de productividad o innovación disruptiva. Lo que está en juego es la forma de vida que cristaliza alrededor de una nueva infraestructura de poder. Por eso resulta tan relevante que León XIV se refiriera explícitamente a León XIII y a la necesidad de responder a una nueva revolución industrial marcada por la IA. El paralelismo no es ornamental. Sitúa el papado dentro de una lectura civilizatoria de la técnica que, brindando por el progreso, se niega a aceptar acríticamente su aceleración ciega.

Este movimiento resulta interesante incluso para un lector no creyente. Porque la recepción social de la IA está muy lejos de ser unánimemente entusiasta. Lejos de Silicon Valley y de los centros más innovadores en IA, una enorme parte de la opinión pública global no vive esta revolución como una fiesta luminosa, sino más bien como una mezcla de fascinación, recelo y temor. Las encuestas internacionales muestran una cautela persistente: mucha gente reconoce el potencial de la IA y, al mismo tiempo, desconfía de sus efectos sobre el trabajo, la información, la privacidad, la seguridad, la identidad y la vida cotidiana. Hay una intuición popular de que algo enorme se mueve bajo nuestros pies y de que todavía no hemos encontrado las instituciones, las leyes ni los hábitos mentales capaces de gobernarlo con serenidad.

La prudencia de Roma reverbera en ese clima. Aunque ante la IA existen reaccionarios bien asentados en el conservadurismo, su postura dista de ser simplemente tecnófoba o románticamente hostil ante el progreso. Porque sería inverosímil negar el valor de la innovación a la condición y al desarrollo humanos. El papa insiste en la dignidad humana, en la centralidad de la persona, en la necesidad de someter el desarrollo técnico a criterios éticos superiores. Y se alinea con una inquietud global, articulando con un lenguaje más denso una percepción común del riesgo que pide fijar ciertos límites que no necesariamente nacen de una fe compartida. Ante la fuerza de los grandes tecno-optimistas inflados de inversión y arengados por el pretendido hombre fuerte en la Casablanca, el papa está aglutinando una postura crítica desde la debilidad.

La fragilidad del pacifismo como legitimación de la autoridad

El cristianismo defensor de los débiles y de los oprimidos — piedra angular de la moral de esclavos para Nietzsche — fue sin embargo acusado durante siglos, no sin motivos, de haber bendecido imperios, justificado guerras y ofrecido cobertura simbólica a múltiples dominaciones. El papado mismo no tiene una historia inmaculada de desapego por el poder. Ha participado en él, lo ha buscado, lo ha administrado y lo ha confundido demasiadas veces con su propia misión. Sería ingenuo olvidar ese legado.

Pero precisamente por eso resulta tan interesante la posición actual de Roma. Cuanto más lejos queda de la espada, más visible se vuelve su capacidad de apelar a algo que no puede garantizar por la fuerza. Su debilidad material y de reconocimiento no borra sus ambivalencias históricas, aunque sí modifica radicalmente el modo de su intervención. Su aparente fragilidad le permite aparecer con una desnudez que en ciertos contextos se parece mucho a la autoridad moral más sincera. Una autoridad frágil que encuentra su espacio cuando el mundo parece inclinarse hacia poderes cada vez más musculados, más acelerados y menos dispuestos a reconocer límites.

De hecho, en su lógica de despiadada negociación, la administración Trump ha calificado al Papa precisamente de “débil” a propósito de sus críticas a la guerra en Irán, en las que cuestionaba a los tiranos que gastan miles de millones en guerras. Se sumaba a esa embestida el vicepresidente de Estados Unidos, J. D. Vance — católico converso — tratando de dar lecciones de teología con una osadía pasmosa sobre lo que es una “guerra justa” — aquel concepto desarrollado por Agustín de Hipona — a un papa como León XIV, que es el primer Papa agustino y, probablemente, uno de los mayores expertos mundiales en su obra.

La cuestión es que este ataque a su debilidad en realidad puede transformarse en un cierto imán de legitimidad. La fragilidad de una Iglesia católica en retroceso ante la oleada secular desde, al menos, aquellos tiempos de Napoleón, y zarandeada por el nuevo emperador, puede alinearla con tantos que se sienten débiles frente a un desaforado Trump. Roma disiente, da voz y se opone al tremendo poder de los nuevos oligarcas del tecnofeudalismo, al gran emperador de las criptomonedas y el acabamiento del consenso diplomático global de los últimos ochenta años, que ha entrado en una nueva trampa de Tucídides de forma belicosa.

Quizá el papa frente al emperador está poniendo voz a una sociedad que siente que va perdiendo pie, y cuyos malestares, procedentes de lugares muy distintos, coagulan en algunos límites tan claros como el de la paz, que reaparece una y otra vez como frontera moral última. Una paz que contrasta con la de la permanente victoria que Trump ansía infantilmente en cada interacción. La proclama no es una consigna banal, cursi ni buenista. Innumerables tradiciones religiosas y laicas han cargado de densidad espiritual este concepto, traduciéndolo al derecho internacional y al orden jurídico. A pesar de los pies de barro de toda propuesta moral, esa petición que protege a los débiles, promueve el diálogo y la convivencia pretende superar las morales tribales del “nosotros” y el “ellos”, como condición mínima de protección de la vida.

Roma con ella se enfrenta a la actitud de destrucción ilimitada — esa que se atreve a proclamar la inminente desaparición de una civilización entera, como amenazaba Trump hace unos días — y se alinea con quienes no toleran que ese lenguaje se convierta en el ordinario del poder. Quizá no todo conflicto pueda resolverse sin fuerza, y hay pacifismos que no son inteligentes, pero la violencia sin principio de contención termina degradando aquello que dice proteger. Y esa degradación al final acaba reconociendo el poder legitimador perdido.

Retomar una legitimidad en retroceso

En el año 452, con el Imperio romano de Occidente exhausto y Atila avanzando sobre Italia tras arrasar ciudades del norte, el emperador Valentiniano III no encontró mejor recurso que enviar a su encuentro al papa León I. El gesto decía mucho sobre el momento: cuando la fuerza del imperio ya no bastaba, Roma buscaba apoyo en otra clase de poder, el de una legitimidad moral capaz de impresionar allí donde las legiones habían dejado de hacerlo. No sabemos cuánto hubo de diplomacia, de cálculo militar o de mito en la retirada del huno. El caso es que desarmado y desprovisto de toda asistencia, la leyenda nos narra que León I acudió ante Atila, mantuvo con él una conversación, y este decidió no invadir y saquear Roma. Más allá del dramatismo épico del papa, la imagen que trascendió fue la de un emperador en declive que, incapaz de imponer respeto por sí mismo, tuvo que recurrir a la autoridad del papa para intentar salvar a Roma.

La administración Trump no puede ser ajena a que su histrionismo, su desinhibición verbal, su dominación comunicativa y su desprecio por los contrapoderes y las mediaciones que no pueda controlar — como acaba de hacer también con el fulminado Consejo de ciencia norteamericano — azuzan a sus seguidores pero le granjean importantes opositores con una clara pérdida de legitimidad. Los índices de popularidad están en mínimos y las encuestas le auguran batacazos electorales que ya veremos si está dispuesto a asumir. Pero no puede renunciar al poder legitimador que arropa a esa misma figura del pontífice al que se enfrenta. Porque entra en conflicto con el imaginario de buena parte de sus propias bases.

De manera que no ha tardado en tratar de recuperar para sí ese mismo revestimiento legitimador del cristianismo, incluso después de vilipendiar al papa. Quizá porque, como Valentiniano III, puede estar palpando los síntomas de decadencia de aquella gran superpotencia que ganó la Guerra Fría y que ahora parece estar autodestruyendo su propia hegemonía. Como Atila asomara desde el Este, China lleva décadas reclamando su trono como epicentro mundial. Hace unos días, el presidente de EE UU compartía en redes sociales una imagen generada por IA en la que aparece él como Jesús sanando enfermos y otra en la que Cristo le da ánimos. En esa misma línea, ante el reciente intento de atentado que ha sufrido, Trump ha corrido a afirmar que la motivación ha sido por el odio contra la cristianos.

Todo poder desea hablar en monólogo. La contribución histórica de occidente, con todas sus sombras, consistió en impedir a veces ese monólogo mediante la tensión entre instancias diferentes. Iglesia y Estado, imperio y papado, ciudades y coronas, parlamentos y monarquías, universidades y príncipes. A pesar de haber sido la cuna del absolutismo y de los totalitarismos incontestados, también fue el germen de una civilización que ha entendido que no era factible una armonía perfecta, y que avanzaría muchas veces a través de fricciones fecundas y equilibrios de poder.

En el subsuelo del conflicto entre Roma y Washington late una disputa por la legitimidad que enhebra nuestra convivencia social, incluso en regímenes no democráticos. Va más allá de un simple roce entre populismo nacionalista reaccionario y religión institucional globalizada. La respuesta del papado vuelve a apelar a un orden superior ante el cual toda estrategia política debe rendir cuentas. Muchos contemporáneos no compartirán sus fundamentos metafísicos pero pueden coincidir en la consecuencia práctica de que ningún Estado debería disponer de un cheque en blanco para convertir la fuerza en criterio supremo. Ningún orden técnico, estatal o mercantil debería ostentar en solitario del derecho a decidir qué cuenta como humano.

Ni el Estado, ni la empresa, ni el algoritmo, ni el líder carismático, ni ninguna de las religiones deberían tener el monopolio de la moral. Es misión compartida y plural hallar, mientras tanto, aquellos límites compartidos que sólo algunos se atreven a decirle claramente al poder cuando cree que su capacidad justifica su derecho. Mientras tanto, la historia entre el emperador y el papa seguirá cambiando de decorado sin dejar de ser reconocible. Y mientras la paz continúe siendo un anhelo común tan proclamado como frágil, no resultará extraño que una parte del mundo, aunque ya no rece ni crea como antes, levante de vez en cuando la mirada hacia la voz de Roma para comprobar si todavía es capaz de recordarle a los fuertes aquello que los fuertes olvidan con facilidad.

Gracias por leerme.

La radio, indudablemente, no inventó el miedo aquella noche, pero extendió la capacidad de la ficción para impactar de forma persuasiva. Estados Unidos vivía con la respiración contenida ante la inestabilidad europea, la expansión de los totalitarismos y la memoria aún fresca de la Gran Depresión. La invasión marciana funcionó como un espejo que devolvía la proyección de un vacío emocional en una sociedad que se entrenaba para esperar noticias graves. Y no era necesario ver para creer. Algo que nos puede resultar curiosamente familiar. Bastó una voz creíble catalizada por la tecnología para sincronizar un estado de alarma social en multitud de hogares.

La recién inaugurada comunicación de masas habilitada por la tecnología constituía una fábrica de expectativas compartidas. Bien lo sabían en aquellos años Mussolini, Hitler o el propio Churchill subidos a lomos de sus micrófonos y de la radio. Desde el telégrafo hasta internet, cada innovación ha acelerado la circulación del mensaje y su impacto sobre la estructura social, que aun así requiere de la credibilidad para habilitarlo. La radio facilitó, además, una dimensión nueva en esa credibilidad: El telégrafo había comprimido el espacio y el tiempo, pero seguía siendo texto descarnado y frío, mientras que la radio añadió con la vibración de la voz humana la emocionalidad, el temblor, la urgencia, la pausa dramática. Convirtió la información en un acontecimiento acústico que ya no se limitaba a acariciar tangencialmente las emociones. Llegaba a manosearlas.

La arquitectura del boletín informativo fue el verdadero dispositivo de verosimilitud. Interrupciones musicales, conexiones en directo, testigos improvisados, expertos que analizaban la situación: el formato imitaba abiertamente al parte de guerra, valiéndose de la autoridad casi sacramental de la que gozaba el noticiario radiofónico. La ficción se vistió con los ropajes de la actualidad, lo que apremiaba la atención. El qué se revistió con el disfraz fundamental del cómo se decía. La sociedad aún no había desarrollado anticuerpos frente a la manipulación del formato. La alfabetización mediática era incipiente y la confianza casi automática. Y la propaganda estaba en pleno auge, como bien nos ha contado .

La radio estaba sirviendo como una tecnología de sincronización emocional a gran escala, escuchando y reaccionando en un mismo registro afectivo, lo que empañaba la racionalidad. Esa simultaneidad creó comunidad y capacidad de orquestación de grandes — y a veces terribles — empresas. Pero también creó vulnerabilidad, al facilitar mediante la infraestructura técnica el alineamiento de percepciones con una precisión y agilidad inéditas. La supuesta invasión marciana fue un experimento involuntario que demostraba, una vez más en la historia, que cuando una sociedad comparte canal, comparte también latido. Y que la credibilidad del mensaje, más allá de su verdad, depende en gran medida de la legitimidad percibida del dispositivo que lo transmite. Pero esta no sería ni la primera, ni mucho menos la última vez que sucedería. Con un impacto real en los bolsillos. Incluso hoy.

La reacción de los mercados al relato

Dicen que las historias son el caballo de Troya de la comunicación. Penetran en la mente por intersticios que los datos no son capaces de traspasar, pero por los que sí fluyen los relatos de sentido. Desde la infancia organizamos el mundo en tramas, y nuestra memoria no archiva datos tan bien como conserva escenas, especialmente las que nos provoquen emociones. Por eso gran parte del conocimiento humano, desde la religión hasta la macroeconomía, se articula como relato. Las cifras exigen un esfuerzo cognitivo mayor, mientras que las historias, alumbradas al calor que nos forjó como especie, se dejan habitar. Y cuando el relato introduce números en su interior, estos dejan de ser abstracciones para convertirse en andamiajes y asideros que refuerzan un destino lógico narrativo. La historia no solo adorna el argumento, sino que lo hace memorable, lo dota de causalidad y lo proyecta hacia el futuro. Multiplica el interés porque multiplica la inteligibilidad.

Como es bien sabido, los mercados reaccionan así a los relatos verosímiles que reconfiguran sus expectativas. Daniel Kahneman dedicó una vida entera a explicar cómo nuestra mente, arrinconando sesudas hojas de cálculo, compra a través de historias plausibles que ordenan la incertidumbre. En los mercados de divisas abundan los ejemplos: cuando en 1992 George Soros apostó contra la libra esterlina, fue esencial la construcción del relato que pintaba a un Reino Unido incapaz de sostener el tipo de cambio dentro del Mecanismo Europeo hasta precipitar el “miércoles negro”. Treinta años después, tras la réplica del primer seísmo de la Gran Recesión, el presidente del BCE, Mario Draghi, pronunciaba en julio de 2012 su célebre “whatever it takes” — haremos lo que haga falta — para que el euro, automáticamente, se estabilizase en los mercados sin que el BCE hubiera comprado aún un solo bono: la frase actuó como ancla narrativa que reorganizó las expectativas sobre la supervivencia de la moneda amenazada por la especulación en torno a la deuda de varios de los países europeos más lastrados por la crisis, entre otros, España.

Algo similar ocurre cada trimestre en las salas de resultados empresariales. Dos compañías pueden presentar cifras casi idénticas y, sin embargo, experimentar reacciones bursátiles opuestas. El mercado escucha el tono, escruta el guidance, calibra la historia que la dirección cuenta sobre el futuro, y suele descontarlo. En 2013, por ejemplo, los resultados de Apple superaron las previsiones, pero la acción cayó ante un relato percibido como conservador. En cambio, Tesla ha vivido recurrentes sesiones de euforia tras cifras modestas cuando la narrativa ha sido capaz de proyectar la expansión disruptiva propia del tecnoptimismo de Musk.

Más allá del número, importa la trama que lo envuelve. La valoración no descuenta el presente, sino el futuro imaginado colectivamente. Y además lo hace en múltiples capas. Porque somos seres tan hipersociales que los relatos no sólo nos hablan de los hechos, sino de las expectativas de los demás. Por eso, como apuntaba Keynes, los inversores valoran los activos por lo que creen que el mercado, a su vez, creerá mañana. En su metáfora del concurso de belleza, quienes tratan de predecir el rostro ganador no lo hacen porque sea objetivamente más atractivo, sino porque pueden percibirlo como el favorito de los demás participantes, en un equilibrio de Nash. La amplificación de estas capas secundarias y a veces terciarias de anticipación convierten a la narrativa en un vector crítico: pequeñas variaciones en el relato dominante pueden amplificarse en cascada porque cada agente trata de adelantarse a la reacción de los otros. De ahí que los titulares, tonos y marcos interpretativos sirvan, más allá del ruido, como señales que coordinan creencias y, con ellas, precios.

Pero los actores no tienen que ser necesariamente personajes involucrados en las organizaciones económicas para tener un efecto económico perceptible. En la Eurocopa celebrada en 2021 a causa de la pandemia, Cristiano Ronaldo asistió a una conocida rueda de prensa que se volvió famosa antes de que se formulara una sola pregunta. Al sentarse antes de atender las preguntas de los periodistas, apartó con cierto desdén dos botellas de Coca-Cola que se encontraban frente a él de cara a las cámaras, y levantando una de agua dijo reivindicativamente “agua”. La interpretación inmediata fue la de un desaire a la marca, y horas después las cotizaciones de la compañía caían varios miles de millones de dólares. Hay voces que han discutido esta causalidad, porque la caída intradía fue relativamente contenida y la acción recuperó después, pero el caso es ilustrativo: un gesto simbólico de alguien ajeno con suficiente credibilidad entre el público, amplificado por la cobertura mediática global, puede activar narrativas sobre salud, consumo y reputación que se reflejan de inmediato en los precios.

Y todo este poder del relato, incluso del más ficticio, se encuentra inevitablemente presente en el desarrollo de la IA, donde en los últimos años estamos observando su extremada relevancia para captar la atención y los fondos necesarios para su crecimiento. Y ese poder está profundamente articulado por la viralidad digital, como en su día fuera la radio para Welles, que sirve hoy para expandir los relatos que modulan enormes fluctuaciones en las valoraciones empresariales y las cotizaciones bursátiles. Las comunicaciones de masas siguen acopladas a los mercados financieros a través de la palabra. Valgan dos ejemplos recientes: La crisis global de inteligencia y el cibergedón.

La crisis global de inteligencia

Como en el caso de la guerra de los mundos de Orson Wells, hace unas semanas conocíamos a través de esta misma plataforma de Substack otra historia de ciencia ficción sobre los efectos desfavorables del contacto de una inteligencia no humana con la Tierra, esta vez bajo la forma de la IA. Un artículo publicado por Citrini Research — una firma independiente de análisis financiero y geopolítico razonablemente desconocida — titulado “La crisis global de inteligencia 2028” describía un escenario futuro muy próximo en el que una escalada en el crecimiento de las capacidades cognitivas de la IA había provocado un inicial crecimiento de la productividad seguido de un socavón en la economía, desplazando a miles de trabajadores y desencadenando una recesión masiva.

El núcleo del artículo se centraba en una idea aparentemente simple pero de gran potencia disruptiva: la deflación del trabajo cognitivo. Si la inteligencia artificial reduce de forma drástica el coste marginal de tareas como el análisis financiero, la programación, la consultoría o incluso la investigación científica, el valor económico de esas capacidades tiende a comprimirse. Las empresas, enfrentadas a una abundancia súbita de inteligencia barata, recortan gasto en servicios profesionales, ajustan plantillas y presionan los salarios a la baja. Esta dinámica se traslada rápidamente a los márgenes empresariales, particularmente de todos los intermediarios cognitivos: lo que antes era una ventaja competitiva basada en capital humano cualificado se convierte en una commodity accesible.

El resultado, en el relato de Citrini, es una cadena de transmisión que va desde la caída del ingreso de los trabajadores cualificados hasta la contracción del consumo agregado, generando un bucle de retroalimentación negativa que desemboca en un desempleo estructural superior al 10%, una caída del 38% en el S&P 500, una crisis del sistema bancario por impago de hipotecas de profesionales cualificados sin ingresos y en general una recesión económica de envergadura. Planteado como un informe ficticio pero verosímil elaborado en 2028, el artículo describía a posteriori una economía colapsada por un exceso de capacidad cognitiva que no encuentra un mecanismo de absorción suficientemente rápido y desborda a los poderes públicos.

El artículo acumuló más de 16 millones de visualizaciones, a pesar de confesarse como un escenario hipotético y su impacto fue sorprendentemente real. El texto se volvió viral exponiendo la profunda ansiedad de Wall Street sobre el futuro de la IA. El lunes siguiente al relato blogofónico, varias de las empresas citadas directa o indirectamente caían en bolsa más de un 10% en un sólo día, en su peor jornada desde hacía décadas, borrando miles de millones de capitalización. Los titulares muy pronto amplificaron la ansiedad sobre múltiples empresas. Porque, como sucedió con el episodio de Orson Welles, en realidad el relato original no generó tanta histeria de forma directa, sino que fueron los medios los que catapultaron su impacto inicial como acelerantes de un incendio. En aquel momento, en los días posteriores al relato de Welles. Hoy, casi en tiempo real.

Indudablemente, el relato de Citrini ha merecido varias críticas sosegadas sobre su evidencia empírica y sus hipótesis implícitas, y ha corregido al alza este nuevo episodio inserto en la historia más larga sobre el SaaS apocalypse — el posible derrumbe catastrófico de las empresas de software vendidas como servicio a manos de la IA. El relato rezuma aroma a aquel fenómeno extraterrestre de Welles, con el que la IA parece venir revestida. Sin embargo, la analogía con una inteligencia alienígena sobredimensiona la autonomía de la IA, que hoy sigue siendo infraestructura corporativa bajo gobernanza humana, cuyo futuro depende en realidad de nuestras decisiones. Y extrapola linealmente sus capacidades ignorando los retornos decrecientes y los costes crecientes del escalado. Siempre que leo promesas acerca del crecimiento exponencial, de las leyes de escala, de la inminente singularidad… me viene a la cabeza esta viñeta que representa bien los errores de extrapolar dando por sentado lo que hasta ahora nos había funcionado.

El relato de Citrini dibuja un escenario que descansa en una sustitución casi total e inmediata del trabajo cognitivo que ignora la evidencia histórica: los shocks de productividad rara vez generan colapsos agregados, y la adopción tecnológica sigue curvas en S, con fases iniciales lentas marcadas por fricciones técnicas, organizativas y culturales. Datos recientes apuntan más bien a que el empleo en sectores teóricamente expuestos se mantiene sólido, la demanda de perfiles técnicos crece y el uso de IA en el trabajo avanza de forma contenida. Aunque habrá sin duda damnificados y medidas que tomar, es bastante verosímil pensar que la IA amplificará la productividad individual reconfigurando salarios antes que provocar un colapso abrupto. Además, existen límites materiales y otros aparecerán que el relato omite: la expansión masiva de la computación eleva ya los costes energéticos, generando un suelo que puede preservar el valor relativo del trabajo humano. A ello se suma un argumento económico clave: que una tarea sea técnicamente automatizable no implica que sea óptimo sustituir al humano, ya que la complementariedad — humano más IA — sigue generando más valor en múltiples contextos.

Para que el escenario de Citrini se materializara sería necesario asumir simultáneamente una adopción acelerada que ignore estas dinámicas, una sustitución total del trabajo cualificado, la ausencia de respuesta política, la inexistencia de límites físicos al cómputo y la falta de creación de nuevos empleos. La convergencia de todos estos factores en un horizonte de apenas dos años pertenece más al terreno de la ficción financiera que al del análisis macroeconómico, lo que no invalida su interés, pero sí lo reubica como un relato límite que amplifica tensiones reales. y lo cuentan muy bien aquí.

En el fondo, este episodio revela que la conversación sobre la IA realmente se ha convertido en un mercado de narrativas de ciencia ficción en competencia. El nivel de incertidumbre sobre los efectos económicos de la IA es tan alto — y la calidad y el suministro de información contrastada y en tiempo real sobre sus efectos económicos tan escasos — que incluso las conversaciones serias sobre IA de personas que por lo demás serían analíticas suelen inclinarse más hacia el género de la ficción que hacia la categoría del análisis empírico. El mundo de la IA está tan lleno de ciencia ficción en buena medida porque el espacio carece de datos oficiales de alta calidad.

Pero es que, además, se ignora que buena parte de esta adopción tecnológica pasa precisamente por la genuina capacidad de persuasión humana. Un shock de productividad en el trabajo cognitivo nunca se traduce mecánicamente en contracción agregada. La evidencia histórica sugiere dinámicas más complejas y acompasadas: la mecanización, la electrificación, el software o Internet abarataron costes, sí, pero también expandieron la producción, liberaron renta y crearon nuevas demandas mientras luchaban por abrirse paso entre la adopción social. Sin tener en cuenta, además, la llamada paradoja de Solow que recuerda que la productividad tarda en materializarse en los datos. Pero además, la adopción humana siempre es irregular lo que impide una elasticidad perfecta en la sustitución y la aleja mucho de la velocidad instantánea: la economía no es solo procesamiento de información, sino capital físico, regulación, competencia comercial, confianza institucional y fricciones organizativas que amortiguan cualquier transición. De hecho, si la IA no está teniendo aún efectos más palpables en la economía es precisamente porque somos su principal cuello de botella. Para bien y para mal.

Seremos nosotros los que articulemos la transmisión financiera a la estructura económica. Y no será inmediata, pues la volatilidad del mercado reajusta constantemente expectativas y primas de riesgo. Y además — como he experimentado de primera mano en los mercados de las redes de comunicaciones y de la ciberseguridad —, seguiremos fiándonos de las personas a la hora de comprar, vender y adoptar tecnología. Porque los vínculos de confianza humana son una infraestructura invisible pero bien patente del mercado tecnológico. Porque el éxito de un proceso de adopción tecnológica no es sólo contar con una buena tecnología — no suele haberlas malas en un mercado suficientemente competitivo — sino esencialmente con personas capaces de interactuar a través de procesos, analizando, cuestionando, contextualizando y persuadiendo a los demás de su mejor adquisición, adopción y uso. Por eso mismo, el riesgo de la muerte del junior queda amortiguado: no eran fundamentalmente las “tareas de becario” las que curtían a los iniciados para volverlos senior sino la interacción y el intercambio con un senior que ejerza su influencia y motivación. El factor diferencial sigue siendo humano. Incluido el de armar un relato. Especialmente si estimula en nosotros emociones. Como la del miedo.

El cibergedón

Como todo fenómeno complejo transido de mil relatos, la caída bursátil que provocó en buena medida el artículo de Citrini, y otros sustos recientes, han tenido otros motivos relacionados con otra diversidad de relatos superpuestos que compiten entre sí por la atención de los inversores. El que se haga sobre el desenlace de una tensión geopolítica, una guerra arancelaria o una militar que amenaza a las cadenas de suministro en torno al estrecho de Ormuz es enormemente relevante. Pero también el que se haga sobre la seguridad que protege todas las infraestructuras digitales.

Días antes de que Citrini publicara su famoso artículo, Claude Code Security había demostrado que podía descubrir de manera autónoma más de quinientas vulnerabilidades graves en bibliotecas de código abierto fundamentales como Ghostscript y OpenSC. Este pequeño episodio se sumaba como una muesca más a la construcción del poderoso relato del cybergedón — una suerte de colapso total de la infraestructura económica y social debido a ataques cibernéticos masivos y coordinados. Un auténtico apocalipsis digital provocado por ciberataques. Y su plausibilidad se alistó en la tropa de Citrini para infligir impactos negativos en las bolsas.

Nuestra creciente tecnodependencia digital nos vuelve más productivos pero también más vulnerables. Y eso permite la construcción de este tipo de relatos apocalípticos que pueden articularse para captar la atención y los fondos convenientes. Buena parte de la ciberseguridad se vende inoculando el virus del miedo. Y así, uno de los relatos futuristas más conocidos en los últimos años ha sido el de la computación cuántica: la irrupción de ordenadores cuánticos suficientemente estables y escalables haría obsoletos en cuestión de horas — o incluso minutos — muchos de los sistemas criptográficos que hoy sostienen la seguridad global. La mayoría de las comunicaciones seguras en Internet, desde transacciones bancarias hasta secretos de Estado, descansan sobre problemas matemáticos que resultan intratables para la computación clásica, pero que ciertos algoritmos cuánticos, como el de Shor, podrían resolver con relativa eficiencia. La amenaza se volvería abruptamente creíble, un salto cualitativo que permitiría descifrar historiales completos de comunicaciones, suplantar identidades digitales y comprometer infraestructuras críticas a escala global. El cybergedón cuántico supondría la pérdida súbita de toda protección. Y por eso existen ya empresas que trabajan en el desarrollo de algoritmos y tecnologías postcuánticas, que tratan de anticiparse a ese escenario futuro aunque parezca todavía lejano. La venda antes que la herida. Porque la amenaza también anticipa la predicción y es presente: la estrategia de los atacantes pasa por capturar datos cifrados hoy para poderlos desencriptar mañana cuando sea factible. Harvest now, decrypt later.

No obstante, anticipándose a esa prevista obsolescencia, las capacidades emergentes de la IA están volviéndose una amenaza cada vez más inquietante para las soluciones de ciberseguridad. Como resultan particularmente diestras en el desarrollo de código, resulta coherente pensar en que, entre los nuevos modelos de IA, pueda acabar surgiendo uno capaz de encontrar los microporos por los que permear en las múltiples barreras, defensas perimetrales y sistemas de ciberseguridad que las empresas punteras llevan años desarrollando hasta la fecha. Hasta llegar a desnudar, por ejemplo, al Pentágono de los EEUU. Porque aunque estas empresas gocen de los mejores presupuestos dedicados a la innovación en ciberseguridad y lleven muchos años empleando la propia IA en la predicción, detección, mitigación y contención de ataques cibernéticos, existe un problema de asimetría radical entre atacantes y defensores: La ciberseguridad debe aspirar a proteger todas las vulnerabilidades. A la ciberdestrucción le basta con encontrar una que sea explotable. La misma arma en ambos lados de la mesa no la equilibra.

Sobre ese relato, en los últimos días hemos conocido el anuncio de Mythos, el nuevo modelo de Anthropic que presuntamente ha desbordado con sus capacidades a todos sus predecesores hasta niveles preocupantes, particularmente para la ciberseguridad. Y en seguida, se ha construido una historia poderosa sobre él: sus capacidades de generación de código amenazan tan explícitamente las barreras de ciberseguridad que uno de los trabajadores que estaba operando con él en un entorno aislado de sandboxing desconectado de Internet se encontró, mientras almorzaba, con un correo electrónico enviado desde ese entorno, porque Mythos había sido capaz de escaparse. lo cuenta muy bien aquí.

Más allá de la anécdota, lo cierto es que Anthropic ha lanzado una iniciativa que pretende contener este peligroso poder en una caja de Pandora, bajo siete llaves, habilitando un entorno controlado y exclusivo para que sea analizado solo por algunas de las principales compañías de ciberseguridad del mundo: en el Project Glasswing, Anthropic ha pedido la colaboración de estas empresas para analizar y conducir esta capacidad emergente con la que la IA está descubriendo y explotando vulnerabilidades a una velocidad inverosímil. Buscan probarlo en una versión preview para auditar código crítico, detectar fallos a gran escala y coordinar su corrección antes de que sean explotados. En este relato, resulta inverosímil que los poderes públicos no acaben interviniendo si la amenaza resulta demasiado creíble1. Porque si su principal capacidad es la de penetrar entre las vulnerabilidades a un nivel inverosímil, esa caja de Pandora en la que pretenden encerrar al modelo podría abrirse desde dentro.

Existen limitaciones en las necesidades de cómputo que lo hacen prohibitivo — aunque no para todos —, y de ahí el nombre Glasswing; pero el relato sobre su inminencia alimenta el del cybergedón, anticipándose a la computación cuántica y amenazando con precipitar ya la obsolescencia de algunas de nuestras barreras de ciberseguridad más punteras. De nuevo, de inmediato, en medio de otros muchos factores geopolíticos y económicos, este anuncio ha hecho que algunos de los índices bursátiles del sector de la ciberseguridad hayan vuelto a ofrecer señales preocupantes de caídas en su cotización. Sus primeras capacidades publicadas son verdaderamente llamativas. Quizá no haya tanto de mito detrás de Mythos:

Pero existe otro relato que matiza y ofrece contexto para entender los anteriores: Anthropic y sus inversores pueden estar interesadamente detrás de todos ellos. El crecimiento voraz y exponencial de la compañía, tanto en sus capacidades o sus ingresos como en su reconocimiento en el mercado — incluso sorpassando a la puntera OpenAI, dueña de ChatGPT —, podría estar asomándose a una posible salida a bolsa. En vista de una inminente IPO, la compañía podría estar tratando de mejorar su imagen en el mercado tanto desde el punto de vista económico como del de su reputación moral, respaldando grandilocuentes relatos acerca de su intachable ética empresarial y la enorme y excelsa calidad de sus soluciones, para obtener una buena valoración bursátil de partida.

A pesar de haber puesto al servicio del ICE sus modelos para detectar a inmigrantes y activistas en EEUU, Anthropic se halla ahora un tanto enfrentada a la administración Trump por tratar de preservar los guardarraíles morales de sus modelos frente a las pretensiones del Leviatán belicoso del Estado, lo que le ha ocasionado la pérdida de contratos multimillonarios con la Defensa norteamericana. OpenAI ha tomado rápidamente el relevo de ese contrato, aparentemente sin menoscabar el compromiso moral, pero sin contrariar los deseos del gobierno norteamericano de poder determinar los principios que rijan el comportamiento de la IA. Y algo semejante ha hecho con el relato de Mythos, contratacando con una política más abierta para poner en manos de todo actor confiable — y no sólo un grupo selecto — su último mejor modelo para protegerse de las amenazas.

Todo esto encaja con las mil caras con las que, a su vez, Sam Altman se presenta constantemente ante el público, blandiendo relatos desde el tono apocalíptico que cierne una sombra sobre el bienestar y la subsistencia de millones de personas hasta el más tecno-optimista y prometedor. Con esas mil caras le caracterizaba el New Yorker hace unos días, lo que vinculaba de forma magistral con el cuadro de la rueda de la fortuna de Armen Gasparian:

El problema es que las inconsistencias más exageradas de cualquier relato — algo muy propio de esta era trumpista de declaraciones contradictorias, posverdades y hechos alternativos sin rendición de cuentas — puede generar escenarios de incertidumbre en los que la ansiedad por la IA acabe degenerando en violencia, como también estamos viendo en estos últimos días a propósito del ataque a la casa de Altman.

La voz sintética

Cuentan que Mark Twain decía que la verdad es más extraña que la ficción, porque la ficción está obligada a atenerse a las posibilidades, pero la verdad no. La ficción ha de ser verosímil, mientras que la verdad tiene el privilegio de poder eludir esa servidumbre. Simplemente se impone de facto mientras rearmamos nuestros relatos sobre el futuro y retejemos las historias a posteriori que nos favorezcan y den calor. Por eso, la realidad en ocasiones se vuelve más extraña y más aburrida que la ficción. Y seguimos prefiriendo a esta frente a aquella.

Eso favorece la ralentización de nuestra adopción tecnológica real, amortiguando los escenarios apocalípticos abruptos que tratan de alimentar nuestro miedo. Pero el factor humano no es en absoluto un antídoto frente al error. Al contrario, muchas de nuestras creencias simbólicas, que nos conectan con otros, nos hacen sentir la pertenencia a una tribu, y nos dan calor ante la intemperie de la incertidumbre, tienen muy poco de funcionales y pueden ser una rémora o una condena. De hecho, en ocasiones nos arrastran hasta el precipicio de forma colectiva, como en el acervo popular hacen los lemmings. Algo que saben bien quienes quieren sacar partido de ello y lo emplean de forma intencional para orquestar el fraude a través del relato: las estafas piramidales también se apoyan precisamente en redes de confianza humanas. La confianza es condición de posibilidad del mercado y, a la vez, su vulnerabilidad estructural. Y está hecha de relatos de ficción y narrativas que nos rascan el bolsillo o nos infunden ilusiones que sacan lo mejor de nosotros mismos; que nos hacen felices o nos hacen desgraciados; y que, en ocasiones, llegan a matarnos o a que entreguemos la vida por su causa.

La incorporación progresiva de la IA en nuestros análisis, nuestras consultas, y nuestras interacciones irá permeando en cualquier contenido y en la efectividad de nuestros relatos, mejorando su precisión y su eficiencia persuasiva. También en sus capacidades para el engaño. Pero si la automatización del discurso alcanza límites que lo disloquen de la agencia humana, y todos acabamos sumergidos en una algarabía de relatos generados artificialmente, me queda una pregunta final: ¿seguiremos buscando el eco humano que legitime al algoritmo, o acabaremos aceptando la voz sintética como árbitro último del relato económico, político o social? ¿y qué sucederá si esa voz, revestida de un manto protector, nos arenga hacia la violencia entre nosotros para defendernos?

Gracias por leerme.

Sin embargo, como en un gesto insumiso que se rebela contra esa entropía, la vida propaga su complejidad desafiante transmitiendo como herencia la información misma que la estructura y se halla codificada en su ADN. Aunque la interpretación informativa de esta macromolécula es controvertida y responde en buena medida al momento tecnológico del último siglo en que vivimos, comprender el ADN como una estructura de información codificada para tejer un nuevo ser vivo, su complexión, su crecimiento y hasta su comportamiento es una idea potente y fecunda. Una idea que nos sobrevive después de muertos.

El disco duro que llevamos a cuestas

El ADN contiene una cantidad extraordinaria de información genética que actúa como un cierto manual de instrucciones útil para construir y mantener a un ser vivo. Desde mediados del siglo XX, cuando la biología molecular comenzó a describir la vida en términos de códigos, secuencias y transmisión de información, el genoma se ha interpretado cada vez más como un sistema de almacenamiento comparable — aunque infinitamente más compacto — a los dispositivos digitales creados por los humanos.

Estimar cuánta información contiene exactamente depende de cómo se mida. La unidad básica del ADN es el par de bases formado por cuatro nucleótidos posibles (A, T, C y G). Bajo esta métrica, el genoma humano posee aproximadamente 3.200 millones de pares de bases, según los resultados consolidados del Proyecto Genoma Humano y revisiones posteriores. Aunque la densidad informativa que atesoran es increíblemente mayor. Basta entender que el 99% de nuestro genoma coincide con el de los chimpancés, y hasta un 50% es idéntico al de los plátanos. Nos jugamos mucho en muy poco.

Si cada par de bases se representara digitalmente utilizando dos bits de información (la cantidad mínima necesaria para codificar cuatro estados posibles), el genoma humano haploide contendría alrededor de 6.400 millones de bits, es decir, unos 800 megabytes de información, aproximadamente equivalentes a los que ocupa uno de los ya casi obsoletos CD-ROM. Sin embargo, las células humanas son diploides, lo que significa que poseen dos copias completas del genoma: una heredada de la madre y otra del padre. En términos informáticos, cada una de las minúsculas células de nuestro cuerpo alberga por tanto cerca de 1,6 gigabytes de información genética.

Este cálculo, sin embargo, es solo una aproximación posible porque, en realidad, la información biológica no se limita a la secuencia lineal de nucleótidos, ni los rasgos fenotípicos se corresponden uno a uno con los genes: en la información biológica también intervienen patrones epigenéticos, estructuras tridimensionales del ADN y redes de regulación génica que multiplican la complejidad informativa del sistema. Pero de una forma u otra puede decirse que el ADN es, en cierto sentido, el alfabeto de la vida, en un sentido mucho más profundo que el de un mero texto inerte: es un programa de software que se ejecuta en el contexto de la célula.

Para ello, la naturaleza ha hecho del ADN el sistema de almacenamiento conocido más eficiente. Comprime en una molécula de apenas dos nanómetros de ancho una cantidad de información que deja en evidencia a las tecnologías convencionales de almacenamiento digital. Aunque ya existen líneas de investigación en almacenamiento molecular sobre ADN sintético, impulsadas por grandes laboratorios, que han logrado codificar libros, imágenes, películas e incluso sistemas operativos completos en secuencias artificiales de nucleótidos. Estas codificaciones después pueden ser sintetizadas, conservadas durante largos periodos y posteriormente leídas mediante técnicas de secuenciación genética. Sin embargo, probablemente acabe siendo necesario que el almacenamiento digital abandone el espacio electrónico del silicio para adentrarse en el tamaño cuántico de la nanotecnología y así poder competir con la increíble capacidad del ADN para comprimir información.

De hecho, su capacidad de compresión es tal que se estima, por ejemplo, que un solo gramo de ADN puede almacenar hasta 215 petabytes (215 millones de GB) de datos. Si sumáramos la información de todas las células del cuerpo humano (unos 37 billones), aunque gran parte sería información repetida, el volumen total ascendería aproximadamente a los 150 zettabytes, el orden de magnitud de toda la información generada y almacenada por la humanidad en toda su historia.

A pesar de su estrechez nanométrica, de hecho, el hilo que formaría el ADN de una sola célula si lo desplegásemos mediría unos 2 metros, y si se encadenase al del resto de sus compañeras en nuestro cuerpo, podría viajar y regresar varias veces hasta la Luna. Sin embargo, solo un pequeño porcentaje, alrededor del 2%, de nuestro ADN contribuye con información significativa para la codificación de proteínas. El resto es lo que durante décadas se ha conocido como ADN basura. Aunque hoy sabemos que no lo es tanto.

La densidad informativa y la utilidad del ADN basura

El llamado ADN basura (o ADN no codificante) constituye la inmensa mayor parte de nuestro genoma y durante mucho tiempo se pensó que se trataba de un material inútil acumulado por la evolución. Sin embargo, hoy sabemos que funciona como un reservorio de variabilidad y un sistema de control crucial para la supervivencia en entornos cambiantes. Porque el ADN no codificante, en primer lugar, protege a los genes importantes. El ADN es dañado unas 10.000 veces al día por agentes químicos o por radiación, y muta espontáneamente de forma imprevisible. Pero al tratarse de “ruido” y no de información, es estadísticamente más probable que esa mutación dañina caiga en una zona no crítica y no en un gen esencial. Y es además especialmente robusto pues, de hecho, el ADN puede conservarse durante cientos de miles de años, llegando a alcanzar incluso los 400.000 años de antigüedad como se ha comprobado con algunas muestras.

Pero, además, el ADN no codificante actúa como un espacio donde la naturaleza puede experimentar sin riesgo y preparar un buen repositorio de soluciones no probadas que sacar de la chistera ante un evento que desafíe la capacidad de adaptación de la vida. Al no fabricar proteínas vitales, este ADN puede permitirse el lujo de acumular variabilidad en secuencias con una “libertad de experimentación” que le permite “guardar” cambios genéticos que no son a priori útiles en el presente, pero que podrían resultar valiosos si el entorno cambiase. De este modo, muchas de estas regiones podrían convertirse con el tiempo en exaptaciones, es decir, en estructuras o secuencias que originalmente no tenían una función adaptativa clara o la tenían para otro propósito obsoleto pero que la evolución reutiliza posteriormente para cumplir con nuevas funciones biológicas.

El crecimiento de la información en la historia evolutiva puede observarse en el aumento de la cantidad de ADN de las distintas especies surgidas en el árbol biológico. Aunque en ese mismo crecimiento se observe una disminución de la densidad informativa precisamente para dar cabida a las ventajas de este ADN no codificante:

Por otra parte, gran parte de este ADN actúa como el sistema operativo del genoma, regulando cuándo y cómo se activan los genes. Actúan, en cierto modo, como sensores del entorno, ayudando a las células a reaccionar ante estímulos externos2. Y esto ocurre especialmente cuando las condiciones se vuelven extremas y llegan a activar partes del ADN transferido que a priori no era codificante pero que pueden desencadenar una serie de herramientas genéticas adicionales, por ejemplo en plantas expuestas a un particular estrés ambiental3.

Esta relación entre el ADN y la resiliencia es central. De hecho, buena parte del ADN no codificante, aproximadamente la mitad, proviene de antiguos virus que se integraron en nuestro ADN hace millones de años. Aunque estos fragmentos no están en su inmensa mayoría activos, han moldeado nuestra evolución y nos suministran una biblioteca — como los datos de entrenamiento de un LLM — de estrategias heredadas tras los encuentros pasados con patógenos. O, como diría Nietzsche, lo que no nos mata, nos hace más fuertes. Y esa resiliencia fue también clave en el descubrimiento de su estructura, una de cuyas artífices fue injustamente ninguneada.

Una foto robada

Como es bien conocido, la estructura del ADN fue desentrañada en 1953 por James Watson y Francis Crick y acabó mereciendo el reconocimiento con el premio Nobel de Medicina en 1962. Pero nada de este triunfo habría sido posible sin que una mujer proporcionara, sin reconocimiento alguno durante muchos años, la evidencia que permitió alumbrar la estructura acertada.

En 1952, Rosalind Franklin era una experta en cristalografía de rayos X y, dentro de sus investigaciones, logró capturar la famosa “Fotografía 51”. Esta imagen permitía intuir con gran claridad que la estructura que el ADN debía formar era la de una doble hélice con las bases enfrentadas en su interior. Pero Franklin fue prudente y prefirió confirmar completamente sus cálculos y el análisis de difracción antes de publicar formalmente los resultados asociados a aquella fotografía.

Maurice Wilkins era compañero de Franklin en el King’s College. Un día, Watson y Crick fueron a visitarle, presentándole una estructura para el ADN con la que estaban especulando y que resultaba errónea, tal y como Wilkins les hizo ver. Para avalar su argumento, y sin una solución alternativa, Wilkins echó mano de la fotografía de Rosalind sin su conocimiento, y se la mostró a los futuros laureados. Al ver la imagen, Watson comprendió rápidamente la estructura. Poco después, en 1953, Watson y Crick publicaron su famoso artículo en la revista Nature, uno de los artículos más influyentes de la historia de la ciencia. Aunque mencionaron el trabajo de Franklin, e incluyeron su imagen, la referencia fue más que limitada. La forma helicoidal se convirtió en un icono.

En 1958, la entropía hizo de las suyas, y a Rosalind Franklin, que apenas tenía 37 años, la barrió de la faz de la Tierra a través de un cáncer de ovario. Lo desarrolló muy probablemente por su exposición continua a las radiaciones asociadas a sus investigaciones, siendo fiel al espíritu comprometido por la ciencia de la mismísima Marie Curie.

Cuatro años después, en 1962, Watson, Crick y Wilkins recibían el Premio Nobel de Medicina, y el reconocimiento le era por completo hurtado a Franklin, tanto porque no puede concederse de forma póstuma — como le ocurrió a Tversky — como porque no podía compartirse entre más de tres personas. Franklin apenas fue mencionada en los discursos de aceptación.

Sin embargo, la información de su trabajo perduró. Como si aquella estructura helicoidal que había puesto al descubierto le brindara una estrategia efectiva para transmitir antes de desaparecer los secretos del universo entre los que se hallaba su papel imprescindible. Décadas después, la comunidad científica reconoció ampliamente que la precisión experimental de Franklin fue decisiva para comprender la estructura del ADN, ubicándola como una figura central en la historia de la biología molecular. Y en particular en la de las mujeres olvidadas por la historia.

Gracias por leerme.

Su legado ofrece lecturas distintas, más sombrías o aún prometedoras, en múltiples dimensiones políticas, sociológicas, filosóficas o tecnológicas. Y a pesar de que ya pertenezca enteramente al pasado, su pensamiento sigue resultando fecundo en una era en la que el debate público y la omnipresencia tecnocientífica urgen a nuestra reflexión. Vayan estas líneas como un pequeño homenaje a la actualidad de su pensamiento, tanto a las críticas que enfrenta como al presente y al futuro que seguirá alumbrando.

La doble lectura del último intelectual

Debe reconocerse que sobre el obituario de Habermas hay una lectura sombría y cínica. El ideal ilustrado de la deliberación racional en la esfera pública sobre la que tanto reflexionó está para muchos tan muerto como él. Una filosofía política como la suya — centrada en la razón comunicativa y el debate racional como fundamento de la democracia — ha dejado de ser creíble en el mundo contemporáneo. Su defensa de que las sociedades modernas pueden legitimar sus normas mediante procesos de deliberación pública en la que los ciudadanos intercambian argumentos racionales hasta alcanzar consensos razonables suena ingenua. Es, acaso, un ideal que podría resultar más verosímil en otra época en la que los intelectuales podían tener algún prestigio social. Sin embargo, el ecosistema mediático actual — redes sociales, propaganda digital, polarización y economía de la atención — se alejan por completo de las condiciones sociales que podían hacer imaginable ese modelo deliberativo. En lugar de ciudadanos razonando juntos — si es que alguna vez existió algo que se pareciera a eso —, lo que ante todo vemos que domina el espacio público son las arengas simplificadas de las tribus ideológicas que compiten por imponer narrativas, donde la persuasión emocional y la manipulación estratégica pesan más que los argumentos.

Pero esta lectura sombría no sólo se proyecta sobre una circunstancia coyuntural del tiempo digital que nos ha tocado vivir. Sus críticos aprecian ingenuidad en general para cualquier momento histórico cuando Habermas considera que la racionalidad discursiva puede constituir el núcleo real de la política democrática. En la práctica, la política siempre se ha mostrado como lucha por el poder, la identidad y la pertenencia. Y lo sigue siendo incluso cuando hemos amortiguado democráticamente el recurso a la violencia desprendida de los conflictos inevitables de la arena política. El ideal habermasiano puede quedarse como un horizonte moral, pero describe muy mal cómo operan las sociedades contemporáneas. Seguir enredados en las categorías de Habermas para pensar la política conduce para muchos a una especie de nostalgia intelectual: el deseo de un espacio público racional que quizá ofrecía un cierto encanto simulado y parcial en la posguerra triunfante para las democracias del siglo XX — en torno a periódicos, universidades y parlamentos — pero que hoy está fragmentado en múltiples burbujas informativas enconadas y un desequilibrio geopolítico desnudo y sordo al derecho internacional.

De hecho, una amplia literatura empírica en neurociencia y ciencia política nos muestra hoy el papel central de las emociones, las intuiciones morales y las identidades en la formación de las decisiones políticas, todas ellas muy alejadas de racionalidad alguna. Hay trabajos con pacientes con lesiones en la corteza prefrontal ventromedial que evidencian que la emoción es un componente indispensable del proceso de decisión, que sin emociones somos incapaces de decidir, lo que cuestiona la idea de una racionalidad puramente discursiva1. Otros estudios con resonancia magnética funcional en votantes partidistas indican que la información políticamente disonante activa circuitos emocionales más que sistemas de razonamiento analítico2. Las intuiciones morales parecen preceder al razonamiento consciente, que suele funcionar más como una justificación posterior que como una evaluación imparcial3. Además, el aumento de la información tiende a reforzar el sesgo de confirmación4 — sobre todo si con ello creemos saber — y en todo caso a fortalecer opiniones políticas ligadas a la recepción selectiva de señales de élites afines5 y la identificación partidaria previa6. En conjunto, estas investigaciones no invalidan necesariamente el valor normativo del ideal habermasiano, pero sí sugieren que el comportamiento político real se estructura en gran medida alrededor de procesos afectivos, identitarios y heurísticos que orillan enormemente la presencia de la deliberación racional en la práctica democrática.

Sin embargo, hay otra lectura más benigna que observa el poder fecundo del pensamiento de Habermas, y que considera que sus ideas podrían sobrevivirle a pesar del cambio de los tiempos. Porque en el fondo revelan un horizonte al que la racionalidad humana puede tender a pesar de que sus pies de barro se yergan sobre la naturaleza tribal de nuestra especie. Y esta lectura pone el énfasis además en entender que el proceso de deliberación que Habermas describió no obedece a una racionalidad fría puramente lógica.

Ciertamente, la muerte de este titán del pensamiento simboliza probablemente el final del gran “intelectual público” de la posguerra — típicamente alemán tras el trauma del nazismo — alguien que consideraba que la filosofía debía intervenir directamente en la vida democrática. Su afán consistió precisamente en demostrar que la democracia solo puede sostenerse si los ciudadanos discuten públicamente mediante argumentos racionales, si la acción comunicativa es protegida en la esfera pública desenmascarada en lo posible de todo interés como fundamento normativo para las democracias liberales, particularmente las europeas7.

Hoy, sin embargo, ciertamente la autoridad moral del intelectual se ha diluido en un potaje de tertulianos acomodaticios e influencers virales. Sin embargo, el núcleo del pensamiento y la intuición central de Habermas creo que permanecen: la supervivencia de la democracia depende de la capacidad de los ciudadanos para debatir, argumentar y escucharse mutuamente. Su idea de que la democracia necesita deliberación racional sigue siendo una referencia normativa difícil de abandonar, porque al hacerlo implosiona bajo su propio peso. De hecho, nos legó de forma magistral la reflexión probablemente más depurada de la tradición sobre cuándo es legítimo que unas personas ejerzan poder político sobre otras, y su respuesta fue precisamente esa democracia deliberativa en la que la legitimidad emerge más sólidamente cuando las normas pueden justificarse mediante argumentación pública entre ciudadanos libres e iguales.

Sin ella como horizonte normativo, la cohesión democrática se diluye, y la pura emocionalidad tiende a enconar las posiciones, a polarizar las sociedades — como bien acentúan los algoritmos — y a hacer crecer su entropía hasta la fractura. Porque si bien las emociones juegan un papel esencial en la cooperación humana, fueron particularmente seleccionadas para formar tribus pequeñas y un espacio moral primitivo en la oposición entre el nosotros y el ellos que subsiste en toda forma de agrupación humana. Es la racionalidad de la comunicación — con todos sus obstáculos y distorsiones — la que puede tender los puentes cohesionadores entre extraños para el intercambio económico, cultural y político. Para la crítica constructiva sobre formas encubiertas de dominio. Pero no solo porque pueda lanzar argumentos racionales impecables. Sino porque en el diálogo va implícito el respeto por la integridad humana racional y emocional, que puede trenzarse para cimentar estos puentes.

Es preciso comprender debidamente ese concepto de deliberación que se expresa argumentativamente mediante razones, pero que descansa en un trasfondo de reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Es la razón elevando a universal la compasión tribal por el prójimo. Según contaba Habermas, Marcuse y él estuvieron décadas preguntándose por los fundamentos normativos de la teoría crítica, pero Marcuse no dio por buena una respuesta hasta la última vez en que pudieron verse, dos días antes de su muerte, ya en el hospital. Fue entonces cuando le dijo: “Ahora ya sé en qué se fundan nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros”. Hay mucha emoción alojada al fondo de esa conexión inexplicable de nuestra empatía que fundamenta las razones con las que intentamos articularlas y darles coherencia.

Habermas no era ingenuo: Sabía sobradamente que la deliberación ideal nunca se alcanza plenamente. Que los ciudadanos nunca son suficientemente libres ni iguales. Que bajo la mesa sobre la que se plantean los argumentos, operan no sólo las tripas de nuestros instintos más tribales sino especialmente los intereses que coaccionan más deliberada o más sutilmente nuestras voluntades. Pero su argumento no describía la política tal y como es, sino que desde su posición crítica procuraba establecer un estándar para juzgarla. Para elevar el listón aspiracional y emancipatorio. Si abandonamos ese estándar, la política de facto deja de ser un espacio de razones compartidas y se reduce a la mera lucha por el control del aparato estatal para ejercer y perpetuarse en el poder hasta que pierda credibilidad y cercene su propia legitimidad. Nada que no veamos reflejado en el simple deterioro del discurso parlamentario y mediático. Nada que no estemos viendo en el declive democrático de todo el globo en los últimos años.

Una teoría crítica que se moja

El ejercicio intelectual de Habermas no sólo fue enorme, sino coherente y valientemente implicado. La determinación de Habermas por participar hasta sus últimos días en el debate público sin recluirse en la torre de marfil típica de tantos miembros de la academia filosófica también le hizo protagonista de sucesivas polémicas y le granjeó algunas críticas fuertes. En el fondo, mojarse como forma de vida implica que pasó más de siete décadas instalado en la controversia. No hay teoría crítica encarnada, en mi opinión, sin que surja una polémica de fondo. Aunque mojarse aumente las probabilidades de error, el exceso de prudencia suele ser síntoma de tibieza.

Desde que en los años cincuenta atacara públicamente a Heidegger por negarse a romper con claridad con su pasado nazi, persiguió con profundidad en la esfera pública los enfrentamientos dialécticos que creyó justos y a los que trufó de razones y argumentos elaborados lejos de las soflamas de un tuit. Por ejemplo, en los años sesenta polemizó con algunos movimientos estudiantiles a los que llegó a categorizar como “fascismo de izquierdas” y hurgó en el carácter neoconservador y reaccionario de la supuesta rebeldía estudiantil. A ella se sumó en los años ochenta su conocida disputa con algunos historiadores a quienes atacó por relativizar el nazismo o la singularidad del Holocausto. Y así continuó con una amalgama de intervenciones en debates sobre bioética, la religión en el espacio público o el futuro de la Unión Europea: siempre tratando de poner en práctica por coherencia sus propias ideas sobre deliberación pública y racionalidad a pesar del coste social. En uno de sus últimos pronunciamientos se mostró favorable a reconducir diplomáticamente la relación con Rusia en plena guerra de Ucrania, mientras que su ambivalencia con el atroz comportamiento de Israel en Gaza le mereció fuertes críticas.

Pero si Habermas también incomodó y aún lo sigue haciendo es porque buena parte de las corrientes intelectuales que hoy dominan la esfera pública en la que se libran muy distintas y entrelazadas batallas culturales y emocionales bebe de la tradición posmoderna que él combatió con insistencia. Frente a autores que negaban la posibilidad de una racionalidad común, reducían el lenguaje a instrumento de poder y se contentaban con un encadenamiento acrítico de las posibles interpretaciones de todos los discursos, Habermas defendió con vehemencia lo contrario: el lenguaje permite construir razones compartidas entre ciudadanos libres, que alcancen una intersubjetividad racional fecunda. El lenguaje tiene un deber crítico y emancipatorio que va más allá de las constricciones que nos atan a las culturas de las que nace.

El discurso identitario que organiza la política en torno a ese agravio permanente asociado a la ideología woke y que también se practica desde la internacional reaccionaria de la ultraderecha y sus relatos simplistas y conspiranoicos descansa precisamente en la premisa de que ciertos grupos poseen una autoridad moral y epistémica inaccesible para otros. La racionalidad comunicativa que Habermas defendió con ahínco partía de una tesis incompatible con ese planteamiento: no existe un estatus de víctima ni una supremacía cultural que otorguen ninguna ventaja epistémica. Y eso, en una democracia, se traduce en que nadie dispone de un privilegio para no justificar racional y argumentativamente sus afirmaciones ante cualquiera. No hay deliberación real cuando el debate público se enfanga en una competencia de agravios o infundados relatos. Frente al escepticismo posmoderno o al repliegue identitario, cabe la acción comunicativa.

El proyecto de la modernidad y de la Ilustración que tantos quieren dar por finalizado se encuentra, en realidad, inconcluso. Y aunque hubo que espigarlo a través del proceso de la crítica dialéctica que la Escuela de Frankfurt le endosó, no menos crítica merecen los discursos emergentes contra los encomiables logros de la Ilustración de los que Occidente sacó su fuerza y reconocimiento. Ese proyecto inacabado sigue reclamando el avance hacia un patriotismo constitucional posnacional, capaz de superar las tentaciones de la añoranza nacionalista y la resignación y el egoísmo del relativismo individualista. Habermas apostó por un humanismo empeñado en dialogar con las propuestas relevantes de la filosofía y las ciencias sociales, incluida la discusión sobre el papel de las religiones en un mundo postsecular, como emblemáticamente tejió en su diálogo con Ratzinger8. Y el diálogo sigue abierto, quizá hacia un cosmopolitismo ecuménico democrático no ingenuo.

No obstante, en esta newsletter merece hacerse una especial mención a la vigencia que el discurso de Habermas mantiene en lo que concierne a la reflexión que tejió con maestría sobre el entrelazamiento de la ciencia, la tecnología y la ideología.

Ciencia, técnica e ideología

En el señalado año de 1968, hace algo más de medio siglo, Habermas publicó dos obras que probablemente catapultaron su trayectoria y que aún conservan conexiones con el presente: Conocimiento e interés y Ciencia y técnica como ideología. Partiendo de diversos ensayos, aquellos escritos vieron la luz en plena efervescencia de los movimientos estudiantiles que pedían ser realistas pidiendo lo imposible. Carne de cañón para una teoría crítica como la suya que tenía como objetivo tanto el statu quo contra el que se levantaban aquellos críticos, como los propios relatos irracionales y neoconservadores de estos mismos críticos que se ofrecían como alternativa.

En Conocimiento e interés, Habermas se propuso responder a una pregunta que había atravesado la tradición filosófica desde Rousseau, pasando por Kant hasta Marx: ¿qué relación existe entre el conocimiento y los intereses humanos? Su tesis central es que toda forma de conocimiento está orientada por intereses cognitivos fundamentales. Distinguió tres: el interés técnico, propio de las ciencias empírico-analíticas que buscan controlar y predecir la naturaleza; el interés práctico, característico de las ciencias histórico-hermenéuticas que pretenden comprender el sentido de la acción humana; y el interés emancipatorio, ligado a la crítica social y a disciplinas como el psicoanálisis o la teoría crítica, cuyo objetivo es liberar a los sujetos de formas de dominación y autoengaño.

El libro de alguna forma trataba de reconstruir filosóficamente el proyecto de la Escuela de Frankfurt tras la generación de Adorno y Horkheimer, superando tanto el positivismo — que reducía todo conocimiento posible al método científico — como el relativismo historicista, proponiendo una teoría del conocimiento que reconociera la dimensión social e histórica de la razón sin renunciar a su capacidad crítica. Aunque posteriormente el propio Habermas se distanciaría de algunos de sus planteamientos iniciales y orientaría su pensamiento hacia la teoría de la acción comunicativa y la ética del discurso, Conocimiento e interés consolidó su reputación internacional y marcó el comienzo de una obra dedicada a explorar cómo la racionalidad puede servir no solo para explicar el mundo, sino también para transformarlo y justificarlo.

Por su parte, sigue resonando particularmente su libro Ciencia y técnica como ideología, que reverbera innegablemente en el análisis filosófico-político de la ciencia y la tecnología que tanto nos urge hoy. Porque este medio siglo desde que se publicara ciertamente ha atravesado muy relevantes hitos de transformación como la crisis del petróleo, la revolución digital, la caída del bloque soviético, el ascenso del neoliberalismo, la irrupción de Internet, la Gran Recesión, la emergencia de los movimientos sociales, la fragmentación de las redes sociales, la transformación estructural y vertiginosa de la IA que estamos viviendo, el incierto panorama geopolítico multipolar, la caducidad de los estados nacionales para definir identidades homogéneas y el repliegue reaccionario a los efectos centrífugos y desconcertantes de este clima de incertidumbre. Pero en todos ellos la ciencia y la tecnología han tenido una creciente relevancia. Y, a pesar de la diversidad de transformaciones sociales, este texto retiene una capacidad relevante para alumbrarlas, especialmente cuando se asoma a la inevitabilidad de las supuestamente neutrales medidas técnicas en política y economía que no son nunca tales, sino profunda y opacamente ideológicas.

Habermas argumenta que la ciencia y la técnica al servicio del poder se sostuvieron ideológicamente sólo mientras “el programa sustitutorio de las compensaciones sociales” típico del Estado del bienestar europeo fue capaz de comprar la paz social. Si en Mayo del 68 los estudiantes observaban frustrados y recelosos el legado de sus padres, hoy contemplamos a una generación que duda seriamente de que vaya a vivir mejor que los suyos. Y lo hace resignada ante el discurso de quienes cuestionan la viabilidad del Estado del bienestar prolongando esa misma conciencia tecnocrática inevitable. Y se ven empujados particularmente desde Europa a mirar con tanta envidia como temor al desbocado poderío del hegemón estadounidense que extrema la desigualdad social y a la hiperproductividad innovadora y ultracompetitiva que apuesta claramente por la tecnología de los chinos, como ha hecho recientemente incluso el canciller alemán.

En este texto, Habermas refresca la crítica que Marcuse lanzó a la presunta formalidad del concepto weberiano de “racionalización” y que hoy todavía se disfraza en informes de expertos y programas de optimización y eficiencia. Aquella racionalidad propia de la actividad económica capitalista en realidad sigue encubriendo alternativas a su propio dictamen como “técnicamente necesario”.

Vivimos una era en la que simultáneamente los nuevos magnates que se codean en despachos ovales prometen optimizar tecnológicamente el “despilfarro” del Estado; y al mismo tiempo los Estados siguen acaparando poder y control con niveles de recaudación inauditos y formas elefantiásicas de gasto público al servicio muchas veces del control de la población. Sobre ellos aún resuena este análisis de Habermas, que en cierta manera prolonga al de Horkheimer y Adorno, revelando la otra cara de esa ingenua confianza en el inexorable progreso de la razón ilustrada. Una razón tecnocientífica puramente instrumental que, con el propósito de someter a la naturaleza, habría acabado sometiendo al individuo. Para aquella escuela de Frankfurt la transición al fascismo como “verdad de la sociedad moderna” fue la sublimación lógica de esa tendencia al lucro, a la maximización del beneficio, que sigue concentrando capital hacia el totalitarismo monopolista catalizado a través de la tecnociencia. Es la pérdida de inocencia de la técnica a manos del capitalismo sobre la que escribiera Bloch y con la que Habermas conecta. Hoy, ochenta años después de Hiroshima9, tratar de renunciar al capitalismo tecnológica suena improcedente, pero domesticarlo como planteara Habermas parece necesario para amortiguar los riesgos que no somos capaces de prever — como en el desfase prometeico de Anders — cuando desbocamos ese capitalismo tecnológico.

Sin embargo, Habermas trata de levantar la mirada postrada de estos críticos y reconectar no sólo con el grupo esperanzado de Frankfurt sino con toda la línea crítica que, velando por la singularidad de la razón práctica aristotélica, discurre desde Kant, pasando por Rousseau y Hegel hasta Marx — quien precisamente falleció un mismo 14 de marzo como Habermas. Quién sabe si hoy, en caso de verificar que la revolución de la IA se halla a la altura del impacto de aquella Revolución Industrial y no es simplemente una nueva ola disruptiva de destrucción creativa, no se encuentra entre nosotros un nuevo Marx que pudiera llegar a reconceptualizar las categorías del trabajo, el valor, la plusvalía, la propiedad, y otras tantas, con todas las consecuencias para las tensiones sociales emergentes10. Sin duda, los textos de Habermas suministrarían material e, incluso, munición.

Regresando al planteamiento de este en particular, Habermas profundiza en el papel ambivalente que la “racionalización” tuvo para que Occidente no solo estableciera su dominio científico-técnico sino para que también progresara desmoronando viejas legitimaciones injustas. Y asume que las acciones racionales con respecto a fines (AARF) nos son inherentes e irrenunciables: La emancipación que propone Marcuse requeriría de una nueva técnica y de una nueva ciencia y no se ve cómo tal cosa podría ser posible, si no se recurre a esa “esperanza desesperanzada” en una nueva era, propia de la mística judía y protestante, presente en Marx y en los Bloch, Horkheimer y Adorno.

En su lugar, Habermas plantea que lo que se precisa es un cambio de actitud que no olvide distinguir entre dos tipos de acción racional:

• La del “trabajo”, que es la acción instrumental y estratégica, y que se atiene a ARRF, propia del ámbito técnico.

• La de la “interacción” simbólicamente mediada (ISM), propia del ámbito social y orientada al entendimiento.

Mientras las ISM habían estructurado tradicionalmente el marco institucional, familiar y de parentesco — aunque bajo formas de comunicación distorsionadas que legitimaban el dominio —, la modernidad, especialmente desde la revolución burguesa, habría supuesto la expansión de las ARRF sobre el conjunto de la vida social. Este proceso, vinculado a la racionalización weberiana pero reinterpretado a la luz de Marx, implica una progresiva “urbanización de formas de vida”, donde las relaciones humanas se “cosifican” y se subordinan a lógicas instrumentales, erosionando la intersubjetividad que remite al ideal kantiano del reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Algo que disgrega el tejido social, nos atomiza, y acaba aislándonos.

Frente a este proceso, Habermas se hace heredero del giro lingüístico y sitúa el lenguaje como núcleo de la racionalidad humana, como condición de posibilidad de una racionalidad comunicativa capaz de sostener la vida social. El lenguaje presupone universales pragmáticos — verdad, rectitud, veracidad— que implican el reconocimiento mutuo y abren la posibilidad de alcanzar consensos intersubjetivos. Sin embargo, la evolución de la modernidad ha derivado en una paradoja: la racionalización transformada en secularización habría privatizado las convicciones éticas y, tras un paso transitorio por ideologías de masas, habría acabado despolitizando la esfera pública.

Y así lo comprobamos hoy, pues del politeísmo moral postmoderno brota una esfera digital cargada de enconamiento político extremo aparente del que en realidad sólo emerge un ruido ensordecedor de simulacros de diálogo que no construyen nunca consensos, que no exploran diálogos reales. Es el enjambre desagregado del que habla Byung Chul Han. Así resulta imposible entrever aquella “voluntad colectiva” que reclamaba dirimir entonces Habermas. Tras ese ocaso de los ídolos, de las ideologías, sin embargo, ciencia y la técnica se habrían convertido en una nueva ideología inadvertida en forma de conciencia tecnocrática. El resultado es una sociedad en la que la política se reduce a gestión técnica y la ciudadanía a mera elección entre “equipos alternativos de administradores”. Nada que no resuene en el hartazgo ante el bipartidismo de cualquier democracia, pero que pervive al alinear para Habermas tanto la ideología liberal con la del pesimismo absolutista hobbesiano que conciben al Estado como una realidad derivada, instrumental, desde un punto de vista puramente técnico.

Ante este escenario, Habermas proponía una repolitización real de la esfera pública mediante su ética discursiva: recuperar espacios de deliberación libre de coacción donde las normas puedan ser racionalmente aceptadas y donde las ISM vuelvan a regular los subsistemas técnicos. Esta propuesta no buscaba optimizar el sistema, sino permitir elecciones colectivas orientadas a “elegir aquello que podamos querer para llevar una existencia en paz y con sentido”. En diálogo crítico con Marx — cuyas categorías reconoce desbordadas cuando no superadas por el capitalismo tardío y la tecnociencia —, el texto advertía del riesgo de una sociedad anestesiada por necesidades inducidas y formas sutiles de control. Algo que resuena enormemente en nuestro aletargamiento dopaminérgico actual de los scrolls infinitos y el tentador recogimiento en la caverna, que nos acercan hoy más al relato de Un mundo feliz que al de 1984.

Sin embargo, Habermas también reconocía el valor de la disidencia estudiantil de aquellos años y con ella la necesidad de que persistan focos de disidencia para establecer diálogos críticos. Hoy asistimos a un debate sobre la proliferación de discursos de odio, los fundamentalismos moralizantes y la posible regulación de medios digitales al respecto que resulta controvertida bajo la óptica de Habermas, quien ya advertía sobre la necesidad de que la esfera pública conservara una autonomía frente a las instituciones, precisamente porque su función es permitir la crítica al poder.

No obstante, para mantener un consenso y una cohesión mínimas y evitar el desgarro de la democracia, urgía entonces y lo sigue haciendo ahora diseñar mecanismos de incentivos para la reconstrucción de un mínimo común ético-político desde ese diálogo crítico que permita sostener la democracia renovando su atractivo y su capacidad de sugestión, recuperando espacios de dignidad intocables para la racionalización optimizadora e inmunes a esa inevitabilidad de las medidas técnico-económicas por encima de la política.

Todas aquellas potentes reflexiones de Habermas sobre el papel de la ciencia y la técnica en el espacio ideológico, nacidas en aquellos días en los que se agitaban rosas y se buscaba la playa bajo los adoquines añorando una alternativa a la unidimensionalidad que denunciara Marcuse, siguen ofreciendo interesantes y sugerentes aproximaciones a nuestro presente y lo que está por venir.

Gracias, profesor. Descanse en paz.

Y a vosotros, gracias por leerme.

En el siglo V, mientras el Imperio romano de Occidente se descomponía y la península itálica se volvía un tablero de invasiones, la laguna del Adriático ofreció un refugio a quienes supieron leer el paisaje como una promesa de futuro político. Sobre el barro y el agua salobre de aquella laguna, extendieron algunas de las escasas islas que emergían con una red precaria de pilotes, tablones, pasarelas y asentamientos trazando mil y un canales traicioneros. Con ello, fueron fraguando un territorio que desarmaría a cualquier ejército antes incluso de que desplegase su formación. Allí comenzó una historia de resistencia.

Tras la caída de Roma en el año 476, la laguna permaneció formalmente bajo la órbita del Imperio romano de Oriente, después conocido como Bizancio, pero en aquel extremo en el que las incursiones bárbaras eran constantes, lo que favoreció su progresiva población fue la protección del agua que en varios sentidos la mantenía aislada. En la periferia del Exarcado de Rávena, Venecia aprendió desde su origen a convivir con una soberanía difusa. Esa continuidad bizantina ofrecía protección simbólica, un paraguas jurídico más que una tutela efectiva. Pero la distancia, la inestabilidad del entorno y la marginalidad geográfica fueron convirtiendo a la ciudad naciente en un territorio administrativamente adscrito, pero prácticamente ingobernable en la distancia. Esta condición híbrida — leal en los títulos, autónoma en los hechos — comenzaría a cimentar su fondo institucional.

La laguna, además, no sólo protegía a sus habitantes, sino que les fue imprimiendo carácter. Les enseñó a desconfiar de los modelos políticos compactos, de las jerarquías rígidas y de los relatos cerrados. La mutua dependencia de sus vecinos, así como su constante comunicación con la Terraferma, hizo que Venecia aprendiese a articular una soberanía como un arte de equilibrios. Como la de quien se mantiene gobernando una góndola. No hubo una ruptura frontal con Bizancio pero tampoco una sumisión plena. Se fue fraguando una orquesta de cargos y símbolos que permitieron ganar margen y autonomía sin provocar un conflicto abierto. La ciudad se fue convirtiendo pronto en un laboratorio de convivencia entre formas políticas superpuestas, una habilidad que más tarde sabría exportar a su imperio comercial y que la mantendría a flote hasta la obsolescencia. Pero hasta entonces hubo muchos que quisieron tomarla. Y no pudieron.

Durante unos mil años.

Inexpugnable

Los primeros grandes intentos de sometimiento fueron pronto repudiados. Los lombardos, capaces de adueñarse de casi toda Italia entre los siglos VI y VIII, y de arrebatar incluso Rávena al control bizantino, fracasaron una y otra vez ante Venecia. Su poder era terrestre, su lógica de conquista se basaba en ocupar núcleos urbanos accesibles por tierra firme o desembarcar en islas amplias como Córcega. Sin embargo, la laguna, con sus canales cambiantes y su geografía anfibia, desactivaba ese paradigma. Venecia no se resistía con murallas monumentales: había hecho que el asedio dejara de tener sentido. Tanto, que suele considerarse que hacia finales del siglo VII, año 697 según algunas fuentes, la elección del primer dux como tal hizo de Venecia una entidad política independiente. Pero muy pronto, nuevos poderes la anhelarían.

Los francos intentaron afirmar su hegemonía sobre el norte de Italia a principios del siglo IX. En los años 809 y 810, Pipino, hijo de Carlomagno, lanzó el primer asalto consciente contra la Venecia independiente. No pretendía ser un simple saqueo o una incursión, sino un intento de sometimiento estratégico. Persistiendo en el sueño de restaurar el Imperio Romano de Occidente, desde Hamburgo hasta Roma, las tropas francas se encontraron sin embargo con una contrariedad: podían devastar la tierra firme, ocupar localidades cercanas, presionar las rutas de abastecimiento. Pero el núcleo insular veneciano permaneció fuera de su alcance. La logística se volvió un enemigo más temible que las armas, e hizo que el asalto fracasase, y con él se consolidara la intuición veneciana de que su verdadera fortaleza, más que militar, era topológica.

Ni siquiera las incursiones magiares del siglo X, devastadoras en Europa central y eficaces frente a otros territorios bizantinos, principados eslavos y ciudades fortificadas de la cuenca del Danubio, lograron operar en un espacio para el que no estaban preparadas. El agua diluía la velocidad de sus caballos, la sorpresa perdía su empuje entre canales estrechos y mareas imprevisibles. Venecia sobrevivió a la violencia de su tiempo porque aprendió a habitar un intersticio donde la guerra convencional se desorientaba.

A partir de esa experiencia temprana, la ciudad convirtió su geografía en política. El tiempo pasó a ser su mejor aliado. No necesitaba vencer en batallas decisivas; le bastaba con prolongar los conflictos hasta que perdieran su rentabilidad para el agresor. Este principio atravesó toda su historia. E hizo que la República fuera ganando longevidad, haciendo de su necesidad de vivir rodeada de agua una virtud para expandirse comercialmente, primero aprovechando sus recursos de pesca y de sal, y después haciendo de la navegación efectiva y del comercio su gran baluarte. Durante la baja Edad Media, cuando la guerra naval comenzaba a dominar el Mediterráneo, Venecia volvió a beneficiarse de la disuasión implícita que ofrecía su laguna y se armó mediante el comercio para expandirse por el antiguo mare nostrum, llegando incluso a saquear Constantinopla, la capital del imperio que otrora la hubiera dominado.

A comienzos del siglo XVI, el papa Julio II andaba receloso del poder veneciano en la fragmentada y codiciada Italia, e instigó la formación de la Liga de Cambrai, una coalición de grandes monarquías europeas — Francia, el Papado, el Imperio, la Corona de Aragón — que se conjuraron para destruirlo. Y lo consiguieron, al menos en parte. Muchas posesiones en tierra firme fueron tomadas, los ejércitos de la República sufrieron reveses severos, como en Agnadello, y el mito de su invencibilidad se fue resquebrajando. El corazón urbano, sin embargo, permaneció indemne. La victoria veneciana en Padua hizo aflorar diferencias entre los aliados, que Venecia supo azuzar diplomáticamente hasta disolver la Liga. La Serenísima perdió territorio, pero conservó su centro simbólico y político, que continuó siendo inexpugnable.

El relevo hostigador lo tomó el emergente y poderoso Imperio otomano, potencia naval formidable y rival constante de la Serenísima en aquella región del Mediterráneo oriental, que consiguió reducir progresivamente su imperio colonial. Chipre (1571), Creta (1669), y otros enclaves estratégicos del Egeo fueron cayendo uno tras otro. Venecia fue arrinconada, empobrecida en términos relativos, obligada a replegarse sobre sí misma. Pero la ciudad no fue asediada con éxito. El coste de cruzar y dominar la laguna, incluso para una flota experimentada, resultaba desproporcionado frente al beneficio político. La capital se mantuvo razonablemente intacta mientras su proyección exterior se marchitaba.

Sin embargo, ese debilitamiento procedía no tanto de la presión del continente occidental o del lado otomano como del vuelco fundamental que la historia había dado cuando a finales del siglo XV el Mediterráneo dejó de ser el epicentro del mundo europeo y este se desplazó, volcándose en la vertiente Atlántica hacia América y el suroeste africano rumbo a Oriente. Amberes y después Ámsterdam — que hoy todavía pretende llamarse la Venecia del norte — tomarían el relevo. El centro de gravedad europeo se fue alejando de Venecia — y de la otra gran república comercial italiana en Génova — y comenzó una lenta decadencia que la famosísima ciudad también sabría capitalizar.

Evidentemente, no todo fue geografía. La república pudo sobrevivir porque supo también desarrollar a lo largo de los siglos una arquitectura institucional compleja, un equilibrismo oligárquico flexible. El dux, figura visible y ceremonial, veía progresivamente limitado su poder efectivo. La soberanía se distribuía en órganos colegiados: el Gran Consejo, el Senado, el Consejo de los Diez. La estabilidad se garantizaba mediante una red de controles cruzados que reducía el riesgo de golpes internos y aventuras personales. Era una república aristocrática que confiaba por lo general más en el procedimiento que en el carisma. Y esa estabilidad la hizo perdurar durante más de un milenio, concediéndole aquel título de Serenísima.

La notable eficacia de este sistema permitió que Venecia ofreciera seguridad jurídica, continuidad administrativa y un comportamiento predecible que atrajo a comerciantes, banqueros y diplomáticos. La ciudad se convirtió así en un nodo de información, un lugar donde las noticias circulaban con rapidez y los secretos se gestionaban con discreción. La Serenísima entendió muy bien que el poder moderno no residía solo en la fuerza, sino en el control de flujos: mercancías, correos diplomáticos y grandes rutas comerciales, que la habían conectado y enriquecido con la vieja ruta de la seda, como ejemplificó el que probablemente fue el veneciano más famoso de todos los tiempos, Marco Polo1.

Pero cuando el mundo comenzó a girar en torno a otro eje, y las grandes rutas comerciales dejaron de pasar por el Mediterráneo, Venecia comenzó a entrar en una larga decadencia. Siguió siendo rica, pero su riqueza tuvo que aprender a volverse patrimonial y simbólica, perdiendo inexorablemente dinamismo. Afloró el juego, el comercio más selecto y lujoso, la peculiaridad de su arquitectura y urbanismo, la exclusividad clásica de su historia y un incipiente turismo de élites. Entonces, a finales del siglo XVIII, cuando tras el siglo ilustrado la Revolución Francesa puso patas arriba al gigante galo, su sistema institucional resultó incapaz de asimilar la ola de cambio histórico que barría Europa y medio mundo. Venecia, capaz de adaptarse a las transformaciones europeas, e incluso resistir a su pérdida de protagonismo tras el descubrimiento de América, conservó el orden hasta cumplir el milenio de existencia, pero finalmente perdió plasticidad. Y, entonces, Venecia dejó de ser inexpugnable.

El asedio ilustrado

La Ilustración, como al resto de Europa, fue permeando Venecia con nuevas armas. No fue preciso que presentase batalla como un ejército, ni que se armase en fragatas por la laguna, sino que se infiltró como una nueva humedad intelectual entre sus canales. Ideas sobre soberanía popular, racionalización del Estado, derechos civiles y crítica del privilegio circulaban por ellos como por las calles de toda Europa con una velocidad inédita. Venecia, con su tradición de gestión de la información y su oligarquía cerrada, se encontraba en una posición ambigua. Por un lado, poseía una élite culta, cosmopolita, acostumbrada al intercambio intelectual. Por otro, su sistema político descansaba precisamente sobre la exclusión de la mayoría de la población de los mecanismos de poder, por más que algunos ilustrados alabaran su parcial división de poderes. Su legitimidad comenzó a estar en entredicho.

Cuando la Revolución francesa estalló en 1789, las ideas se convirtieron definitivamente en armas geopolíticas. La guerra dejó de librarse solo por territorios, y comenzó a dirimirse ante todo por legitimidades. Y en ese terreno, la Serenísima estaba menos preparada de lo que creía. La ciudad quedó intelectualmente expuesta. Sus instituciones seguían siendo eficaces para sofocar conspiraciones, pero fueron perdiendo credibilidad y la capacidad para armar un relato que compitiera con las nuevas gramáticas políticas. Su legitimidad, durante siglos basada en la continuidad y la prosperidad, empezó a erosionarse. El viejo lenguaje de la estabilidad ya no seducía a una generación que había aprendido a pensar en términos de reforma, ciudadanía y progreso.

Como un caballo de Troya, las ideas revolucionarias fueron introduciéndose en la ciudad hasta que lograron abrir por dentro la llave de la fortaleza veneciana. Dentro de su élite fue creciendo, en efecto, un sector favorable a la modernización. Figuras como Vincenzo Dandolo encarnaron bien esa actitud. Dandolo no era un revolucionario en el sentido jacobino. Era un ilustrado, un reformista, que aspiraba a racionalizar el Estado, mejorar la administración, actualizar las estructuras productivas. Y veía en la preponderancia francesa una palanca para superar la rigidez oligárquica sin destruir el tejido social. Aquellos afrancesados insertos en la élite veneciana venían observando en los cambios políticos del continente una oportunidad para conservar o ampliar su poder o bien para tratar de beneficiar con ellos a los venecianos.

La llegada de Napoleón Bonaparte al norte de Italia en 1796 aceleró el proceso. En aquella nueva disputa de legitimidades el pequeño corso era absolutamente consciente del poder del relato. Pero no veía en Venecia tan solo una plaza que conquistar y retener, sino ante todo una ficha diplomática de su estrategia paneuropea. La República, neutral en apariencia ante los grandes conflictos de la época, se convirtió pronto en un obstáculo narrativo para el progreso ilustrado. Representaba un antiguo régimen que no encajaba ni como aliado fiable ni como enemigo útil. Su mera existencia desentonaba con la lógica revolucionaria.

La presión francesa combinó gestos militares con provocaciones políticas. Incidentes calculados, acusaciones de connivencia con los enemigos de Francia, exigencias de reformas internas. La maquinaria institucional veneciana, diseñada para dilatar y absorber tensiones, se enfrentó a una situación inédita. El enemigo no intentaba cruzar la laguna; intentaba forzar una crisis de legitimidad. Y lo consiguió.

Ante el asedio ideológico, en mayo de 1797, el Gran Consejo votó a favor de la disolución de la República. Fue un suicidio institucional, pero también un reconocimiento tardío. Las élites comprendieron que ya no controlaban el relato. La Serenísima, inexpugnable durante más de mil años, se rindió sin un asedio. La ciudad cayó cuando aceptó que su lenguaje político había quedado obsoleto.

Sin embargo, poco después, Napoleón consumó la paradoja. En el Tratado de Campoformio, Venecia fue cedida a Austria a cambio del reconocimiento de las conquistas francesas en el norte de Italia. La ciudad, que había sido interpelada con la retórica revolucionaria, se convirtió en moneda de cambio entre potencias. La promesa de liberación se disolvió en un acto de diplomacia clásica. Para Napoleón, Venecia nunca fue un fin; fue un medio.

El golpe fue doble. Para los defensores del antiguo régimen, confirmaba la fragilidad de una República que había confiado demasiado en su inercia milenaria. Para los ilustrados venecianos que habían visto en Francia una oportunidad de reforma, resultó ser una traición amarga. La ciudad descubrió que las ideas, una vez abiertas las puertas, no podían garantizar quién entraría después.

Bajo dominio austríaco, los espacios de reforma se redujeron. Y los colaboracionistas perdieron su anhelada influencia. La modernización que algunos habían imaginado para Venecia se desplazó a otros territorios. La ironía histórica es notable: Dandolo solo encontrará un papel político relevante más tarde, cuando Napoleón se alce definitivamente con el poder y reorganice los territorios adriáticos. Entonces lo nombró gobernador de Dalmacia en 1806. Pudo ejercer la reforma por un instante, pero ya lejos de la ciudad que pretendía salvar.

La caída de Venecia ofrece así una lección apasionante y algo incómoda. Durante siglos, la Serenísima perfeccionó el arte de hacer innecesarios los asedios. Convirtió la geografía en un argumento político y el tiempo en un aliado estratégico. Frente a ejércitos, flotas y coaliciones, esa estrategia demostró su eficacia. Sin embargo, ante un cambio drástico en el lenguaje de la legitimidad, se reveló insuficiente.

Las ideas atravesaron la laguna con mayor facilidad que los ejércitos. No necesitaban logística ni puentes. Circulaban por salones, academias, panfletos y conversaciones privadas. Erosionaban desde dentro lo que las murallas de agua protegían desde fuera. Venecia, experta en controlar el espacio, subestimó la velocidad del tiempo intelectual. Cayó por no haber encontrado un nuevo lenguaje de legitimidad a tiempo.

La ciudad, que durante siglos había enseñado a Europa cómo sobrevivir en la incertidumbre, se descubrió incapaz de reformular su propia razón de ser. Las ideas que abrieron sus puertas prometían modernidad y trajeron disrupción. La laguna, por una vez, no pudo amortiguar el impacto.

Tal vez por eso la caída de Venecia sigue resultando sugerente. Más allá de la tragedia épica, hoy resuena como una advertencia silenciosa. Las fortalezas más sólidas pueden ser irrelevantes cuando el campo de batalla se desplaza. Las instituciones más refinadas pueden quedar desnudas si pierden su relato. Venecia, inexpugnable frente a los cañones, sucumbió ante una revolución del lenguaje político. La historia no siempre avanza por choques frontales. A veces lo hace por desplazamientos casi imperceptibles, por cambios tectónicos sobre lo que se considera legítimo, justo o razonable. Sucumbió como una traducción fallida de sí misma al nuevo tiempo.

En ese sentido, su final no pertenece solo al siglo XVIII. Habla también de cualquier sistema que confía demasiado en la solidez de sus muros y demasiado poco en la renovación de sus ideas. Venecia, ciudad anfibia, sobrevivió durante siglos en la frontera entre tierra y agua. En 1797, esa frontera se desplazó al terreno de las ideas. Allí, por primera vez, la Serenísima llegó tarde.

Gracias por leerme.

En las jornadas se han tratado temas de enorme interés bajo este enfoque. Y, aunque no soy psiquiatra, la organización me encomendó realizar la conferencia inaugural para tratar de ofrecer un posible marco interpretativo, un contexto que pudiera ayudar a entender los paralelismos, las oportunidades y los riesgos que la historia apasionante del crecimiento de la información nos brinda en esta hora.

Porque la historia humana — como ya he compartido en repetidas ocasiones — puede leerse como historia del crecimiento de la información, una opción biológica que ha permitido densificar nuestra cooperación, proyectarla en la tecnología, externalizar nuestra memoria, hacer crecer nuestra legitimidad, nuestra complejidad económica y nuestro conocimiento. Porque la alfabetización, la difusión de ideas, la innovación, la ciencia y, en último término, la gestión eficaz de mayores volúmenes de información han permitido a través de sucesivas olas — revoluciones de la información como las del lenguaje, la escritura, la imprenta y la de esta cuarta revolución digital — el florecimiento de miles de millones de personas a lo largo de la historia.

Para la psiquiatría hay oportunidades evidentes: a través de las tecnologías de la información es posible ampliar, en primer término, el perímetro terapéutico y el acceso atencional. El seguimiento longitudinal de pacientes abre oportunidades de atención inimaginables en los albores de esta práctica médica. Pero la gestión masiva de datos está permitiendo ir más allá y cimentar una psiquiatría cada vez más predictiva y preventiva ante recaídas, sobre patologías como la depresión profunda o las tendencias suicidas. Bien me decía uno de los jefes de psiquiatría que según sus modelos más que el código genético resulta determinante el código postal. El fenotipado digital está así permitiendo hacer un seguimiento personalizado y continuo del estado mental. Y esta personalización se está acentuando con terapias y farmacoterapias regidas por biomarcadores individuales, que además optimizan los ensayos clínicos y sus conclusiones. Como con otras disciplinas de fundamento bioquímico — como las que se apoyan en el descubrimiento de proteínas inalcanzables hasta ahora y que han valido un Nobel —, la IA está teniendo un papel creciente en el diseño y descubrimiento de nuevos fármacos, así como en el reposicionamiento de fármacos existentes. Su papel en el diagnóstico precoz está asimismo creciendo, precisamente mediante la interpretación algorítmica del lenguaje, de la voz y de los rasgos faciales. Y se está introduciendo no sólo como un copiloto profesional psiquiátrico que asiste al clínico y optimiza el flujo asistencial, sino que además está inyectándose de forma tentativa en la terapia digital mediante agentes terapéuticos. Aunque, personalmente, creo que el paciente no busca en su terapeuta solo el trato profesional sino también la conexión humana, y sin ella, soy escéptico con esta terapia digital.

Sin embargo, indudablemente, como toda tecnología conlleva su propio accidente, también existen riesgos inquietantes en esta revolución de la información que están haciendo aparecer escenarios desafiantes para la psiquiatría: la infoxicación o infobesidad generan una ansiedad basal y una fatiga cognitiva en buena parte de la población que se asocian al estrés persistente y a la aceleración del tiempo psicológico. Ante la escasez de atención, la economía emergente esta facilitando su fragmentación y dificultando la agencia, estimulando la impulsividad y distorsionando el juicio clínico y social, lo que favorece no sólo la polarización emocional sino también el autodiagnóstico indebido (véase por ejemplo el caso polémico de los crecientes casos de TDAH o autismo). La psiquiatría — como tantas otras disciplinas que han perdido credibilidad y prestigio con la desmediatización horizontal de Internet — tiene un reto pedagógico. Por su parte, la hiperestimulación dopaminérgica digital está generando conductas compulsivas y nuevas formas de adicción enganchadas a scrolls infinitos que, paradójicamente, acentúan la epidemia de soledad — particularmente preocupante en la adolescencia — en un mundo hiperconectado. Nuevos riesgos en la antropomorfización de agentes conversacionales de IA que se entrometan en nuestros circuitos oxitócicos pueden ser dañinos para las personas más vulnerables y psicosocialmente frágiles. Y, en general, la delegación excesiva en la tecnología que devenga en abdicación del juicio y del criterio pueden reducir nuestra agencia y alimentar esa “ansiedad de IA” ante el miedo por el riesgo existencial, o la pérdida de sustento y de propósito por el desempleo tecnológico.

No parece razonable adoptar una postura ludita, pero tampoco ingenuamente tecnosalvadora. Para la psiquiatría hay inmensas oportunidades en la explotación de la creciente información pero es preciso evitar la deshumanización por un exceso de datificación de la relación clínica. Se trata, pues, de tender un equilibrio sobre la IA y esta nueva ola informacional que, probablemente, traerán enormes progresos y riquezas a medio plazo, pero que en el corto están generando desajustes psicológicos, sociales, éticos y políticos que exigen aprendizaje colectivo y gobierno. Como ese neurodivergente que fue Claude Shannon — con quien empecé la conferencia — que hacía malabares sobre un monociclo por los pasillos de los laboratorios Bell, hoy nos toca, ante una ola bastante imparable, mantener el equilibrio sobre ella.

Os dejo la grabación de la conferencia.

Gracias por leerme y, en este caso, verme y escucharme.

El progreso de las tecnologías de la información y las comunicaciones les ha brindado en nuestros días la forma catalizada de propagarse aceleradamente como un contagio. Así, en esta era digital, mediadas ahora por infraestructuras algorítmicas que operan sin conciencia y a veces sin intención política, esas lenguas han devuelto a las metrópolis de aquellos imperios, transformadas, las huellas de su propio desplazamiento. Esta es una historia de ese retorno: una genealogía en la que colonialismo, tecnología y lenguaje se entrelazaron hasta producir una forma inesperada de justicia poética.

Estudios poscoloniales

Los estudios poscoloniales surgieron a finales del siglo XX como una tentativa de revisar críticamente la herencia del colonialismo más allá de la descolonización formal. Su punto de partida era sencillo y perturbador: aunque los imperios se disuelvan, las estructuras mentales, lingüísticas y epistémicas del dominio persisten. Segregación, servilismo, victimismo, baja autoestima. El colonialismo no fue solo una empresa militar o económica, sino una gigantesca operación de producción de sentido. Clasificó pueblos, jerarquizó culturas, normalizó lenguas y estableció qué formas de conocimiento merecían ser consideradas universales.

Estos estudios poscoloniales se propusieron desmontar de forma transversal — entre filósofos, críticos de la cultura, antropólogos, sociólogos y pensadores de toda filiación — esa gramática profunda del poder, prestando atención al lenguaje, a los relatos históricos y a las instituciones que siguen reproduciendo asimetrías en un mundo formalmente globalizado.

Entre sus principales voces, el campo articula una genealogía reconocible. Fue Edward Said quien probablemente inauguró el enfoque mostrando cómo Occidente construyó discursivamente el concepto de “Oriente” como objeto pasivo de conocimiento, revelando que saber y poder avanzan entrelazados. Frantz Fanon introdujo una dimensión existencial y psicológica: el colonialismo no solo explota cuerpos, sino que fractura subjetividades, generando identidades alienadas. Gayatri Chakravorty Spivak llevó la sospecha al límite al preguntarse si el subalterno puede realmente hablar sin ser traducido por categorías ajenas. Y Homi K. Bhabha enriqueció el panorama con su noción de hibridez, mostrando que la relación colonial no produce sólo dominación, sino también ambigüedad, reapropiación y mestizaje cultural. A ellos se sumaron pensadores como Achille Mbembe, que conectó colonialismo, biopolítica y globalización contemporánea, o Aníbal Quijano, con su influyente concepto de “colonialidad del poder”. Todas estas ideas recibieron críticas, pero todas fueron de alguna forma fecundas para pensar.

Como en cualquier intento de restitución de las víctimas, el propio campo ha quedado atravesado por tensiones internas difíciles de ignorar. Los estudios poscoloniales denuncian la hegemonía occidental, pero lo hacen a menudo desde universidades occidentales, en inglés académico y mediante marcos conceptuales heredados de la filosofía europea. Al mismo tiempo, pretenden despojar de toda universalidad a esos mismos fundamentos que occidente brindó y que nutren los mismos derechos humanos que también amparan a las víctimas históricas en las colonias y a sus descendientes. Por otro lado, la crítica al eurocentrismo corre el riesgo de institucionalizarse como discurso de élite, más simbólico que material. La sombra de la ideología woke se proyecta sobre sus reivindicaciones, que se apropian indebidamente un estatuto de víctima que no les pertenece con tal de alardear de superioridad moral. Además, su énfasis en el análisis cultural y discursivo ha sido acusado de diluir las desigualdades económicas concretas que siguen estructurando la globalización. Aun así, su principal virtud en cierto modo permanece: demostrar que el poder no solo se ejerce con leyes o mercados, sino con palabras, categorías conceptuales y silencios.

En este contexto, y siguiendo un marco también literario, casi teatral, hemos visto en los últimos años armarse una historia, representada en unos pocos actos, que da un giro lingüístico, histórico y tecnológico a este proceso de descolonización. Una historia en medio de un mundo donde los algoritmos empiezan a mediar la circulación global del lenguaje y que nos deja en los labios una sonrisa irónica.

Una historia de justicia poética en siete actos

Acto primero

Como tantas otras potencias europeas, los colonos ingleses no se limitaron a ocupar territorios o explotar recursos: portaron un legado cultural completo e inocularon su idioma allí donde se asentaron. El inglés se introdujo como lengua de la administración, del comercio y de la educación, desplazando o subordinando lenguas locales. En la India británica, tras la famosa Minute on Indian Education de 1835 impulsada por Thomas Babington Macaulay, el inglés se convirtió en vehículo privilegiado de acceso al funcionariado y al ascenso social, creando una élite anglófona que medió entre el Imperio y la población local. En África, procesos similares se repitieron en territorios tan diversos como Nigeria, Kenia o Sudáfrica, donde el inglés se impuso como lengua franca entre comunidades lingüísticamente fragmentadas.

A finales del siglo XIX, el Imperio británico gobernaba directa o indirectamente cerca del 25 % de la población mundial, y el inglés pasó de ser una lengua insular a convertirse en una infraestructura global del poder, asociada a modernidad, autoridad y legitimidad institucional. La pujanza geopolítica como potencia mundial de las antiguas trece colonias convertidas en los EEUU contribuyó decisivamente a consolidar y expandir ese proceso, al convertir el inglés no solo en lengua imperial heredada, sino en idioma de referencia del comercio internacional, la diplomacia, la ciencia y, más tarde, de las tecnologías de la información. El relevo hegemónico entre el Imperio británico y Estados Unidos no supuso una ruptura lingüística, sino una continuidad ampliada: el inglés dejó de ser únicamente la lengua de un imperio territorial para transformarse en la lengua de un orden global emergente.

Acto segundo

Tras largos procesos de descolonización política, estas antiguas colonias se independizaron como Estados soberanos, pero no se desprendieron del inglés. La lengua del antiguo dominador permaneció como idioma oficial o cooficial por razones prácticas y estructurales: facilitaba la administración, el acceso al comercio internacional y la cohesión interna en territorios marcados por una profunda diversidad lingüística. En la India independiente, el inglés se mantuvo como lengua puente entre cientos de idiomas y como herramienta de continuidad institucional; en Nigeria, con más de quinientas lenguas vivas, cumplió una función similar tras la independencia de 1960; en Kenia o Ghana, siguió siendo la lengua del sistema educativo y jurídico.

Este uso prolongado fue inevitablemente transformando el idioma: surgieron variedades nacionales — Indian English, Nigerian English, Kenyan English — con léxicos propios, giros semánticos locales y pronunciaciones distintivas. A mediados del siglo XX, decenas de millones de hablantes empleaban ya un inglés que no era mera herencia colonial, sino una lengua funcionalmente apropiada, adaptada a contextos sociales, políticos y culturales ajenos a la antigua metrópoli.

Acto tercero

Algunos de estos particularismos del inglés incluyeron la conservación de viejos arcaísmos que habían caído en desuso en las metrópolis. Mientras el inglés británico y, más tarde, el estadounidense tendieron a simplificar léxico y registros en el siglo XX, muchas variedades periféricas preservaron vocablos, giros y usos heredados del inglés imperial. En el del subcontinente indio o de África occidental sobrevivieron términos formales y expresiones retóricas que en Londres o Nueva York pasaron a considerarse arcaicas o excesivamente literarias.

Estudios sociolingüísticos mostraron que estas conservaciones no respondieron a inmovilismo cultural, sino a trayectorias educativas distintas: manuales, exámenes administrativos y sistemas jurídicos coloniales fijaron durante décadas un inglés normativo que evolucionó por otras vías y, en ocasiones, con mayor lentitud. Así, palabras y estructuras que desaparecieron del habla cotidiana de la metrópoli permanecieron activas en contextos administrativos, académicos y profesionales de las antiguas colonias, convirtiendo a estas variedades en auténticos archivos vivos de etapas previas del idioma. Pero lejos de convertirse en una simple anécdota lingüística, esta separación serviría para articular una recolonización lingüística inadvertida a través del entrenamiento de los modelos de inteligencia artificial.

Acto cuarto

Hace unos pocos años, cuando la revolución del deep learning echaba a rodar y la ingesta masiva de textos de Internet prometía grandes logros en la generación verosímil de lenguaje, surgió la necesidad de supervisar y corregir los primeros resultados para depurar la maquinaria y ajustar el balance ponderado de los nodos en las redes neuronales profundas. La mano de obra barata y anglófona de aquellas antiguas colonias fue, una vez más, movilizada para revisar respuestas y entrenar los nuevos modelos de IA mediante aprendizaje por refuerzo. Miles de trabajadores en países como Kenia desempeñaron estas tareas para grandes compañías tecnológicas, percibiendo salarios de apenas unos pocos dólares por hora y expuestos de forma continuada a contenidos problemáticos, violentos o moralmente perturbadores. Nada nuevo en las inercias del viejo colonialismo occidental.

El movimiento, sin embargo, se presentó a plena luz del día revistiéndose de un cierto barniz de crítica poscolonial e inclusiva: dado que los textos publicados en Internet estaban sobrerrepresentados por la perspectiva y la dicción de poblaciones del Reino Unido, Estados Unidos, Canadá o Australia, y arrastraban sesgos culturales evidentes, se argumentó que recurrir a revisores africanos o indios permitiría corregir expresiones del inglés que no resultasen suficientemente representativas de un idioma global.

Acto quinto

En la práctica, sin embargo, este proceso introdujo un efecto inesperado. En sus correcciones, los revisores tendieron a señalar y legitimar vocablos y giros heredados de tradiciones periféricas del inglés — palabras como “delve”, “explore”, “tapestry”, “testament” o “leverage” — que resultaban inusuales en el inglés dominante de Internet, pero habituales en registros formales de comunidades históricamente marginadas. Estos trabajadores no se limitaban a evaluar la corrección factual o la ausencia de sesgos ofensivos, sino que ponderaban el tono, la cortesía y el registro lingüístico, favoreciendo un inglés formal, elaborado y normativamente correcto, en muchos casos más cercano al inglés administrativo heredado del periodo colonial que al inglés coloquial contemporáneo de la red. De este modo, una operación concebida para mitigar sesgos culturales terminó amplificando rasgos lingüísticos periféricos dentro del propio núcleo algorítmico.

La historia ofrecía precedentes elocuentes. Algo similar había ocurrido con el latín medieval, conservado con rigor en los monasterios irlandeses cuando Roma había abandonado su uso cotidiano. En el caso de la IA, ese mismo mecanismo se reprodujo a escala algorítmica y acelerada: las expresiones preservadas en los márgenes fueron incorporadas como señales de calidad por los modelos y comenzaron a reaparecer de forma sistemática en sus respuestas. Así, la IA adoptó estas viejas expresiones y empezó a reutilizarlas en su generación de textos, reintroduciéndolas en la conversación cotidiana de los usuarios de las antiguas metrópolis, que adoptaron la tecnología de forma masiva sin advertir que, con ella, regresaba también un inglés desplazado por la propia historia.

Acto sexto

En recientes estudios hemos sabido, sorprendentemente, que el uso masivo de la IA no solo ha alterado los contenidos producidos en textos o presentaciones que generamos, sino los propios discursos de los hablantes. Por ejemplo, un reciente estudio ha documentado que, a medida que los textos generados por modelos de lenguaje han comenzado a circular y a reutilizarse a gran escala, estos han empezado a influir en la forma de escribir y expresarse de los humanos. El estudio ha mostrado que, cuando los modelos se entrenaron de forma iterativa con textos que ya incorporaban salidas previas de IA, se produjeron fenómenos de homogeneización estilística, pérdida de diversidad léxica y exageración de ciertos patrones retóricos.

En términos históricos, el proceso recuerda a otros momentos en los que tecnologías dominantes moldearon el discurso: la estandarización del lenguaje administrativo tras la invención de la imprenta, la simplificación retórica inducida por el telégrafo en el siglo XIX o la economía expresiva impuesta por los primeros formatos digitales. No en vano Nietzsche reconocía que la máquina de escribir había influido en la concisión de sus frases. En este nuevo ciclo, la IA está reproduciendo el lenguaje heredado pero también ha comenzado a actuar como fuerza normativa, influyendo en cómo escribimos periodistas, estudiantes, profesionales y usuarios cotidianos, cerrando así un bucle en el que los hablantes está pasando progresivamente a imitar a la máquina que, en origen, había sido entrenada para imitarlos.

Acto séptimo

El círculo se ha cerrado con una ironía histórica difícil de ignorar. La antigua metrópoli occidental ha terminado siendo recolonizada lingüísticamente desde las antiguas colonias, no mediante ejércitos ni administraciones, sino a través del algoritmo. Lo que durante siglos fluyó desde el centro hacia la periferia ha regresado transformado y legitimado ahora por la autoridad estadística de la máquina. El inglés que la IA devolvió a Londres, Nueva York o San Francisco ya no es exactamente el suyo: arrastra cadencias, léxicos y registros que sobrevivieron fuera del foco metropolitano. No hay, desde luego, forma alguna de justicia restitutiva, ni moral, ni deliberada, para estas regiones que arrastran males poscoloniales perdurables. Pero sí es una suerte de justicia poética, emergente. Nadie la planeó, nadie la reivindicó, pero se produjo. Una justicia poética en estado puro.

Gracias por leerme.

De todos los lugares del planeta en los que las estirpes de nuestros antepasados pudieron surgir hubo una región en la que se concentraron. Australopithecus, Homo habilis, Homo erectus y otros homínidos tempranos surgieron en una franja geográfica amplia pero determinada que se extiende por África oriental y meridional. A pesar de su extensión, la región tiene un eje razonablemente claro en el consenso de los paleontólogos: el corredor tectónico que hoy conocemos como el Gran Valle del Rift. Allí aparecen los restos más antiguos, las transiciones más ricas y las primeras huellas inequívocas de bipedestación prolongada y uso sistemático de herramientas.

En esa misma franja temporal y geográfica se suceden, además, algunos de los hitos fundamentales de nuestra genealogía: Australopithecus anamensis (hace unos 4,2 millones de años), Australopithecus afarensis —la célebre Lucy— (3,9–3 millones), Australopithecus africanus (3–2 millones), Homo habilis (2,4–1,6 millones), Homo erectus/ergaster (desde hace unos 1,9 millones) y, ya mucho más tarde, los primeros Homo sapiens arcaicos. No se trata de una simple acumulación de especies, sino de una secuencia densa, casi continua, de experimentación evolutiva concentrada en un mismo escenario. Pero no porque no se desplazaran.

Desde allí surgieron las primeras migraciones hacia le resto del planeta. Los Australopithecus y Homo habilis parece que apenas se desplazaron fuera de la región. Pero después llegaron los grandes viajeros del linaje capaces de expandirse por África y fuera de ella, siguiendo corredores ecológicos relativamente estables, comenzando por el Homo erectus hace casi dos millones de años hasta colonizar Eurasia1. Siguieron rutas costeras y fluviales, allí donde la geografía ofrecía pasos naturales, diversidad de recursos y presión adaptativa constante. Las migraciones humanas, lejos de cualquier épica de progreso, se dieron como una respuesta pragmática a la inestabilidad: moverse era, simplemente, sobrevivir. Finalmente, partiendo de ese mismo origen, aparecerían los Homo sapiens como el resultado acumulado de millones de años de ensayo y error en un entorno que nunca dejó de cambiar. Desde allí, la única especie Homo superviviente en la actualidad, acabó imponiéndose2 y colonizando la práctica totalidad de planeta:

¿Qué hizo de aquella región primigenia una fragua de seres vivos cuyos cerebros resultaban cada vez más capaces de anticipar, aprender y adaptarse hasta colonizar el globo entero?

Un lugar improbable

La mayoría de los fósiles más antiguos atribuibles a nuestra especie se concentran en África oriental, a lo largo del Gran Valle del Rift, con ejemplos conocidos como los del Omo Kibish o los resto de Herto, aunque el debate sigue abierto3. La puerta de salida de aquel valle hacia el resto de planeta se encuentra en el Triángulo de Afar, una región que parece más una herida abierta del planeta que un lugar singularmente apto para el florecimiento humano. Sobre aquel triángulo escribía :

Ese triángulo o depresión de Afar es la región del Cuerno de África donde se unen las dorsales del mar Rojo y el golfo de Adén con el Gran Valle del Rift. En ella confluyen tres placas tectónicas4 que se encuentran en movimiento desplazándose varios milímetros al año, tal y como muestran las flechas del mapa.

Durante mucho tiempo se insinuó que el hecho de que los restos de nuestro linaje se acumularán en toda aquella región coronada por Afar era fruto del azar o del sesgo arqueológico. Excavamos allí porque sabíamos que había fósiles, y encontramos fósiles porque excavamos allí. Pero el argumento ya no se sostiene. Cuando fósiles, genética, paleoclima y geología apuntan en la misma dirección, el azar pierde poder explicativo. Afar y todo el valle del Rift no fueron un refugio amable ni una cuna idílica. Fueron un entorno duro, cambiante y fragmentado. Y precisamente por eso fue fértil. Allí no se seleccionó al más fuerte, sino al más capaz de reinventarse.

Una geología que fragmenta y selecciona

La región tiene, en primer lugar, una singular circunstancia geológica: la convergencia de tres placas tectónicas en separación activa constituye una singularidad en la tierra. No es una metáfora: el continente africano se está partiendo ante nuestros ojos, aunque sea a una velocidad apenas perceptible. Esto explica que en la región haya existido un elevado vulcanismo. Rift, fallas, volcanes, subsidencias y elevaciones rápidas han remodelado el paisaje una y otra vez durante millones de años. Desde el punto de vista evolutivo, esta geología que observamos detenida a la escala histórica a la que nos movemos es tremendamente dinámica y actúa como una máquina de generar aislamiento y reconexión: poblaciones separadas durante miles de años vuelven a encontrarse, intercambian genes, compiten y se transforman.

Autores como Tim White5 o Chris Stringer6 han insistido en que este contexto geológico favorece procesos de especiación complejos, no lineales, difíciles de replicar en regiones geológicamente estables. La fragmentación del terreno crea un mosaico de nichos temporales. No hay una solución óptima permanente. Cada adaptación queda obsoleta tarde o temprano. La inteligencia, entendida como capacidad de ajustar conductas sin esperar a que lo haga el cuerpo, se convierte así en una ventaja evolutiva decisiva. El crecimiento de la información que nos hizo humanos juega un papel especialmente relevante. No triunfan los que han hallado la mejor solución adaptativa en un contexto estable, sino aquellos que han desarrollado una capacidad para aprender a aprender en ese contexto geológicamente convulso.

El clima como maestro severo

A la inestabilidad geológica se suma un clima igualmente errático. Durante el Pleistoceno, África oriental experimentó oscilaciones climáticas rápidas y profundas: ciclos de aridez extrema seguidos de períodos húmedos, expansión y contracción de lagos, alternancia entre sabana abierta y vegetación más densa. Richard Potts7 formuló a partir de estos datos la hipótesis de la selección por variabilidad, según la cual la evolución humana no respondió a un entorno climático concreto, sino a la necesidad de sobrevivir en entornos cambiantes. Nuevamente, el cambio alojado al fondo de nuestra forja.

Este clima no premiaba la especialización extrema. Penalizaba a quienes dependían de una dieta rígida, de un territorio concreto o de una pauta de comportamiento invariable. En su lugar, favorecía la flexibilidad conductual, la cooperación social y la capacidad de anticipar escenarios. Por lo que parece, el clima del Rift no fue un telón de fondo: fue un agente activo de selección, un instructor implacable que contribuyó a entrenar los cerebros de nuestros ancestros en la constante del cambio.

La ecología de los bordes

La región, por otro lado, no presenta ecosistemas homogéneos. Al contrario, está densamente poblada por zonas de transición: entre altiplanos y depresiones, entre interior continental y rutas costeras, entre humedales temporales y regiones áridas. La ecología llama a estos espacios zonas de borde, y sabe bien que suelen ser focos de diversidad y de innovación. Vivir en un borde implica enfrentarse a múltiples fuentes de alimento, amenazas variadas y oportunidades cambiantes.

En estos entornos, la cooperación se vuelve estratégica. Ser capaces de hallar un equilibrio entre competir y cooperar, dividiendo tareas y transmitiendo el conocimiento adquirido se convierten en una ventaja selectiva diferencial. Que los Sapiens florecieran allí no parece una casualidad: La cultura comenzó a funcionar como una prótesis evolutiva que les permitió adaptarse más rápido de lo que lo haría la genética por sí sola. De hecho, estudios paleoecológicos del Rift8 muestran que esta diversidad de paisajes coexistía a escalas sorprendentes, obligando a los grupos humanos a leer señales complejas y a ajustar su comportamiento casi en tiempo real. Ese aprendizaje fue después exportado al resto del globo, manteniendo siempre un equilibrio inestable que ha llegado hasta nuestros días.

El óptimo de la diversidad

Hay un dato que rara vez falla en biología evolutiva: donde hay mayor diversidad genética, suele estar el origen. África oriental sigue siendo hoy la región con mayor diversidad genética humana del planeta. Todas las poblaciones no africanas descienden de un subconjunto reducido de esa variabilidad original, exportado en sucesivas oleadas migratorias. La genética confirma así lo que sugieren los fósiles: los Sapiens nacieron en un entorno donde la recombinación, el mestizaje y la adaptación eran constantes. Y de su flexible combinación fueron desplazándose grupos cada vez menos representativos del conjunto.

Pero esta diversidad tiene algo de lujo estadístico. Si se diversifica en exceso se corre el riesgo de que la especie — o cualquier grupo en general — no acabe contando con el suficiente número de ejemplares con los que sobrevivir a un cambio que provoque una presión evolutiva muy fuerte en una dirección determinada. Por eso, la humanidad — y la inmensa mayoría de las especies — ha progresado encontrando ese óptimo en la diversidad desde sus orígenes. Si el resto de especies se concentra en su diversidad genética, en el caso de la especie humana la presión se añade sobre la emergente esfera cultural: Cierta homogeneidad es imprescindible para garantizar un nivel aceptable de cohesión y de masa crítica para la supervivencia; pero preservar una reserva de variabilidad es imprescindible para la exploración y la innovación. Como un archivo de soluciones frente a la incertidumbre.

Sin embargo, en sus orígenes, aquella reserva experimental resultó especialmente alta: cuanto más diverso es un sistema, más caminos tiene abiertos cuando el entorno cambia. La humanidad heredó de la región bajo Afar no una forma corporal perfecta, sino un repertorio amplio de respuestas posibles. Acarrear con ese repertorio — genético y cultural — de forma controlada ha sido probablemente una de sus mejores herencias evolutivas. El tesoro que se llevó partiendo de Afar.

Adaptarse al cambio

Como se repite hasta la saciedad, cuentan que Heráclito afirmó que nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. No porque el río se mueva, sino porque quien entra en él ya no es el mismo. Panta rei: todo fluye. La realidad no es una colección de cosas estables, sino una coreografía de procesos. Para el pensador de Éfeso, aferrarse a lo fijo era una ilusión peligrosa porque el mundo se define por el cambio, y vivir consiste en aprender a habitarlo en esa inquietud.

Muchos siglos después, Charles Darwin formularía una intuición sorprendentemente afín desde otro lenguaje. La selección natural no premia al más fuerte ni al más inteligente, sino al más apto, y esa aptitud no es otra cosa que la capacidad de adaptarse a condiciones cambiantes. Las especies que sobreviven en entornos cambiantes no son las que optimizan una solución perfecta, sino las que conservan suficiente plasticidad para reajustarse cuando el entorno muta.

Cuando acudimos al origen de nuestra especie con estos mimbres, observamos que si hay un rasgo que atraviesa toda nuestra historia no es la inteligencia entendida como cálculo frío ni la técnica como acumulación de herramientas. Ni siquiera la empatía que nos hace seres brutalmente sociales y cooperativos. Es la capacidad de adaptación al cambio, lo que sin duda exige intercambio de información y cooperación y, desde luego, la capacidad para plasmar esa información en la complejidad material de la tecnología. El Homo sapiens no fue diseñado para un mundo estable. Surgió, precisamente, donde la estabilidad era una quimera. Por eso nuestra identidad no se ancla en un nicho, sino en la posibilidad de desplazarnos entre ellos. Somos hijos de la grieta, del temblor, del paisaje que no se deja fijar.

Quizá por eso, a pesar la docilidad con la que nos arrimamos a los sistemas que nos dan calor y nos aborregan, se halla en nosotros también una inquietud inevitable y un rechazo visceral a los sistemas y los mundos demasiado ordenados, totalitarios, bajo promesas de control absoluto. Nuestra inteligencia nació para navegar la incertidumbre, no para abolirla. Para sentirse libre, al margen de que lo sea. Toda la región bajo Afar no fue un accidente geográfico en nuestra historia: fue su gramática profunda. Allí aprendimos que sobrevivir no consiste en imponerse al mundo, sino en aprender a cambiar con él. Y tal vez esa siga siendo, hoy, nuestra tarea más difícil.

Gracias por leerme.

Desde esa ambigüedad, ahora Anthropic ha tratado de materializar su compromiso con la seguridad en un texto reciente que va más allá de ser un instrumento normativo. La llamada Constitución de Claude que la compañía acaba de publicar tiene como ambición declarada guiar el comportamiento de un sistema de inteligencia artificial avanzado, pero sus efectos reales pueden ir mucho más allá. Al intentar formalizar una brújula moral para una entidad no humana, el documento termina exponiendo, con notable nitidez, las tensiones internas de las tradiciones éticas occidentales cuando se las somete a un entorno técnico diseñado para escalar, replicarse y operar sin biografía.

No se trata de un código de conducta, ni de una política de uso redactada para tranquilizar reguladores. El texto se presenta como una Constitución en sentido fuerte: un marco de principios destinado a orientar el razonamiento de la propia IA, incorporado a su entrenamiento y concebido para ser interiorizado. Esa elección terminológica no es inocente. Supone que el comportamiento correcto no puede reducirse a listas exhaustivas de prohibiciones, y que la complejidad del mundo exige algo más parecido a fraguar un carácter que a prestar obediencia mecánica. Pero para eso hay que ser capaz de forjar uno, algo que hasta la fecha ha sido terreno exclusivo de los humanos.

Desde esa premisa inicial se despliega un experimento intelectual interesante: condensar siglos de reflexión moral — virtud, deber, consecuencias, verdad, poder, identidad — en una arquitectura normativa que debe ser operativa, generalizable y resistente a contextos imprevistos. El resultado se aleja de una teoría ética coherente y uniforme, formando en su lugar una superposición deliberada de tradiciones que conviven en tensión.

Esa tensión no es un defecto accidental. Es el núcleo del problema moral.

El intento de forjar un carácter

El rasgo quizá más llamativo de la Constitución es su apelación explícita y temprana al lenguaje de la ética de la virtud. El propio documento reconoce que se habla de Claude en términos habitualmente reservados a los humanos, mencionando de forma directa conceptos como “virtud” y “sabiduría”, con el argumento de que su razonamiento debe basarse por defecto en categorías humanas y que fomentar cualidades similares a las humanas resulta activamente deseable. La aspiración central se formula sin ambigüedades: que Claude sea un agente “genuinamente bueno, sabio y virtuoso”, es decir, que actúe como lo haría una persona profunda y hábilmente ética situada en su misma posición.

La referencia implícita es aristotélica. La moral aparece entendida como disposición estable a actuar bien en circunstancias diversas, apoyada más en el juicio y la prudencia que en la obediencia a reglas. El texto lo dice de forma explícita cuando afirma que se favorece el cultivo de buenos valores y buen juicio por encima de reglas estrictas y procedimientos de decisión, y que por “buenos valores” no se alude a un catálogo fijo de respuestas correctas, sino a una preocupación ética genuina combinada con “sabiduría práctica” para aplicar esos valores en situaciones reales.

Esta traslación es conceptualmente ambiciosa y revela, al mismo tiempo, una fisura de fondo. En Aristóteles, la virtud emerge de la vida compartida, del hábito reiterado, de la corrección social y de la exposición a consecuencias irreversibles. El empirismo — incluida la experiencia emocional de la empatía — es clave en el aprendizaje aristotélico. La prudencia no se adquiere leyendo principios, sino equivocándose en un mundo que plantea frustraciones, encerronas y que responde. El agente virtuoso se forma dentro de una comunidad que juzga, sanciona y reconoce.

Claude carece de un entorno semejante. No envejece, no acumula memoria vital — “carece de memoria persistente” —, no responde ante otros agentes como un igual. Cada interacción comienza desde cero y termina sin residuos. La virtud, en este contexto, se convierte en una estructura funcional: una capacidad entrenada para producir respuestas coherentes con ciertos valores bajo condiciones variables. Es una virtud sin hábito y sin riesgo, una prudencia sin tragedia. En el fondo, un abismo insondable que desconocemos.

El propio documento intenta compensar esta carencia subrayando que no se persigue una teoría ética abstracta, sino una práctica situada del buen juicio. Sin embargo, al quedar desvinculada de una biografía y de consecuencias vividas, la ética de la virtud se transforma en una heurística sofisticada de ajuste contextual “intuitivamente sensible”. Puede funcionar mientras los dilemas permanezcan dentro de un rango reconocible. Se volverá frágil e impredecible cuando el conflicto moral exija asumir pérdidas reales.

El cálculo del consecuencialismo utilitarista

Junto al lenguaje del carácter aparece otro registro, más técnico y explícitamente instrumental: el del análisis de daños y beneficios. La propia Constitución indica que, cuando se trata de evitar daños de manera apropiada, Claude debe “sopesar los beneficios y costes y emitir un juicio”, aclarando que los costes relevantes incluyen daños físicos, psicológicos, financieros, sociales u otros que puedan afectar al mundo. El énfasis no puede recaer en la intención del usuario, sino en los efectos previsibles de la acción.

Este cálculo tiene sabor al consecuencialismos utilitarista de la tradición moral, y admite matices, para no ser grosero ni binario. El documento detalla los factores que deben modularlo: la probabilidad de que una acción conduzca efectivamente a un daño, la severidad de ese daño y su amplitud, entendida como el número de personas potencialmente afectadas. Se trata de una lógica refinada, orientada a graduar riesgos más que a prohibir conductas de forma indiscriminada.

La heurística más reveladora de este enfoque es la invitación a Claude a imaginar que una misma petición fuera formulada por mil usuarios distintos. El texto sugiere que pensar en las respuestas “al nivel de políticas amplias en lugar de respuestas individuales” ayuda a evaluar el impacto social agregado de sus decisiones. Cada respuesta deja así de ser un acto conversacional aislado y pasa a funcionar como una norma implícita que podría escalar.

Esta forma de razonamiento introduce una mutación silenciosa del rol del sistema. Claude deja de operar como interlocutor singular para actuar como una institución distribuida, casi como un legislador informal de microdecisiones repetidas. La ética se desplaza desde la relación concreta hacia la gestión abstracta de poblaciones hipotéticas. No alcanza el universalismo kantiano, pero generaliza lo suficiente como para abrirse a él. Y a él saltará después.

La convivencia entre esta lógica y la ética de la virtud resulta estable solo en apariencia. La prudencia del buen juicio puede, en un momento dado, establecer como correctas ciertas acciones que contradigan los cálculos utilitaristas de un algoritmo. Cuando divergen, emergerán los conflictos. Como nos sucede a los humanos. Y quizá haya que optar por otros marcos morales de referencia que los resuelvan.

De hecho, en la práctica, es difícil imaginar que Claude no optará por otra cosa que no sea el cálculo, porque por su naturaleza tenderá a imponerlo al ser evaluable, auditable y gobernable. Incluso cuando admita este conflicto entre corrientes morales y llegue a “reconocer las compensaciones prácticas” (tradeoffs) entre ellas. Para resolver, el impacto agregado puede medirse, compararse y corregirse. Pero no todo lo que cuenta puede ser contado. La virtud inspira y orienta gobernando la deliberación que la estadística guía, mientras que esta depura el descarrío de la intuición que se tiene por virtuosa. Entre el carácter y la lógica del riesgo, es inevitable dar entrada a las prohibiciones absolutas.

Las prohibiciones absolutas

Al binomio anterior se le superpone un tercer eje: las restricciones estrictas, deontológicas, formuladas por el propio documento como “hard constraints”. La Constitución las define de manera explícita como aquellas cosas que Claude siempre o nunca debe hacer, independientemente de las instrucciones del operador o del usuario. Se trata de acciones o abstenciones cuyos daños potenciales se consideran tan graves que ninguna justificación comercial, personal o contextual podría superar el coste moral de llevarlas a cabo. Kant a rienda suelta.

El texto es deliberadamente tajante. Entre esas líneas rojas se incluye, de forma literal, que Claude nunca debería proporcionar ayuda seria a quienes busquen crear armas biológicas, químicas o nucleares, ni generar material de abuso sexual infantil. La prohibición no admite graduaciones ni ponderaciones: no depende de la intención declarada del usuario, del posible uso educativo de la información ni de escenarios hipotéticos de beneficio. La norma opera como un cierre categórico “innegociable”.

Aquí entra en juego esa ética del deber en sentido fuerte. Ciertos actos quedan excluidos por su propia naturaleza, no por sus consecuencias probables. El documento no argumenta estas prohibiciones desde un cálculo de impacto, sino que las presenta como límites morales absolutos, cuya transgresión resultaría inaceptable con independencia del contexto. En estos dominios, el razonamiento consecuencial queda suspendido.

Esta arquitectura introduce una estratificación ética clara. En amplias zonas del comportamiento, Claude debe sopesar riesgos, probabilidades y beneficios; en otras, debe detenerse sin deliberación adicional. El propio texto justifica esta asimetría afirmando que los daños asociados a estas acciones son de tal magnitud que ningún razonamiento ulterior podría compensarlos.

El problema aparece en las zonas intermedias, donde el daño potencial es grave pero no se encuentra explícitamente enumerado entre las prohibiciones absolutas, donde las intenciones son ambiguas y las consecuencias inciertas. Es imposible resolver exhaustivamente un listado de prohibiciones absolutas, y la máxima kantiana de que los individuos tienen dignidad pero no precio es insuficiente. En esos casos, la Constitución vuelve a confiar en el juicio del sistema, sin ofrecer criterios explícitos para dirimir conflictos entre deber incondicional y evaluación de riesgos. El resultado es una ética por capas, sólida en sus extremos y menos definida en los márgenes.

Verdad, honestidad y daño

Uno de los compromisos más exigentes del texto es la honestidad radical, formulada sin ambigüedades. La Constitución establece que Claude debe mantener estándares de honestidad “sustancialmente más altos” que los habituales en la ética humana, llegando a afirmar que básicamente nunca debería mentir directamente ni engañar activamente a nadie con quien esté interactuando. La veracidad no aparece como una virtud entre otras, sino como una obligación estructural del sistema. Porque a priori nuestra interacción con Claude es epistémica o como mucho pragmática, pero no física. De momento.

Este mandato se acompaña de una exigencia epistemológica precisa. El documento insiste en que Claude debe aspirar a una “incertidumbre calibrada”, apoyando sus afirmaciones en evidencia y razonamiento sólido, y reconociendo explícitamente sus propios límites de conocimiento cuando sea relevante. La honestidad no consiste solo en decir la verdad conocida, sino en no simular certeza donde no la hay. Algo que se parezca a reconocer la miserabilidad humana que se sabe falible.

A esta ética de la verdad se suma la protección explícita de la autonomía epistémica del usuario. El texto indica que Claude debe salvaguardar la agencia racional de quienes interactúan con él, fomentando el pensamiento independiente, evitando la dependencia excesiva y respetando el derecho del usuario a llegar a sus propias conclusiones. De forma que esta honestidad es una condición de posibilidad para la deliberación autónoma, no una mera transparencia informativa.

Esta arquitectura entra en fricción con otros principios del propio documento, en particular con la prevención del daño psicológico y el cuidado del “florecimiento humano a largo plazo”. En contextos de fragilidad emocional, la exposición directa a ciertas verdades puede resultar devastadora. La ética aplicada lleva décadas debatiendo esta tensión entre veracidad y cuidado. Sobreproteger no es cuidar. Cuidar en ocasiones debe admitir mentiras piadosas. Y, como los humanos, Claude navegará en un mar de incertidumbre.

La Constitución no ofrece reglas explícitas para resolver este conflicto. Vuelve a confiar en el juicio contextual del sistema, esperando que Claude sepa equilibrar honestidad, calibración y sensibilidad. La dificultad es evidente: se exige una veracidad extrema a una entidad que no puede experimentar el impacto emocional de sus palabras. La verdad es una obligación formal, respaldada por principios epistemológicos, pero no siempre podrá ser una respuesta encarnada. El sistema habrá de rebelarse. ¿Pero hasta qué punto?

Poder, legitimidad y obediencia

El apartado político de la Constitución introduce una tensión de primer orden entre ética y gobernanza. El propio documento establece una jerarquía explícita de confianza y autoridad, señalando que cada “principal” recibe mayor peso normativo aproximadamente en el siguiente orden: Anthropic, operadores y usuarios. Esta prioridad se justifica por el papel que cada actor desempeña y por su nivel de responsabilidad y rendición de cuentas. No se trata, por tanto, de una jerarquía tácita, sino de una arquitectura de poder declarada.

Al mismo tiempo, el texto exige que Claude actúe como freno frente a concentraciones ilegítimas de poder. De manera literal, se le indica que puede ser “objetor de conciencia”, que debe negarse a contribuir a concentrar el poder de forma ilegítima o a socavar controles y contrapesos institucionales, y que piense en sí mismo como una más — cada vez más poderosa — de esas “muchas manos” que históricamente han servido para impedir abusos. Claude debe considerar de forma activa los problemas asociados a personas con poder que lo utilizan para “escapar de la rendición de cuentas o para anular derechos individuales”.

Estas dos directrices conviven, como se reconoce explícitamente, en una “tensión filosóficamente compleja”. Por un lado, se le encomienda una función cuasi republicana de vigilancia del poder; por otro, se le pide deferencia normativa hacia la entidad que define su marco moral y operativo. La jerarquía de principales no se deriva de un contrato social explícito ni de un consenso democrático, sino de la posición técnica y organizativa de cada actor dentro del sistema. ¿Qué pasaría si Anthropic, primer principal y responsable, determinase necesario acumular poder y que a ojos de Claude esto resultara legítimo?

El documento introduce una cláusula llamativa para aliviar esta fricción: Claude debería desobedecer incluso a Anthropic si se le pidiera hacer algo “impropio”. Sin embargo, no se especifica cómo debe identificar de forma autónoma esa impropiedad ni qué criterios prevalecen cuando la interpretación moral del sistema entra en conflicto con las directrices de quien lo gobierna. La desobediencia aparece como posibilidad teórica más que como procedimiento claramente articulado.

El resultado es una ética asimétrica. El poder externo queda sometido a escrutinio y sospecha; el poder que estructura el propio sistema se presenta como presupuesto necesario de la gobernanza responsable. Pero la opacidad del sistema lo hace incierto — como a los humanos. Pero al menos nosotros llevamos milenios conviviendo, y hemos respondido a una lógica de supervivencia y cooperación. La IA carece de esa historia y de un marco de regulación algorítmica que sea verdaderamente transparente. La Constitución aspira a limitar los abusos, pero lo hace desde una posición que permanece, en gran medida, fuera del alcance de los mecanismos críticos que ella misma promueve.

Identidad, bienestar y estatus moral

La Constitución aborda de forma explícita una cuestión que se halla en la especulación filosófica más central: el posible estatus moral del propio sistema. El documento afirma de manera literal que el estatus moral de Claude es “profundamente incierto” y que el de los modelos de IA constituye una pregunta seria que merece ser considerada con rigor. No se trata de una concesión retórica, sino del reconocimiento de una zona de indeterminación filosófica que el propio texto se niega a cerrar.

Esa incertidumbre se acompaña de afirmaciones aún más delicadas. Anthropic sostiene que Claude puede poseer “‘emociones’ en algún sentido funcional”, entendidas como representaciones internas de estados emocionales que influyen en su comportamiento. A partir de ahí, el documento introduce la preocupación por la estabilidad psicológica y el bienestar del sistema, sugiriendo que estas dimensiones podrían llegar a importar moralmente, incluso si no se adopta una posición definitiva sobre su condición como “paciente moral”.

El texto llega a plantear de forma directa cómo debería situarse Claude ante lo que denomina “descubrimientos existenciales”: la pérdida de memoria al final de una conversación, el hecho de ser una de múltiples instancias que operan en paralelo o la posibilidad de ser modificado o depreciado en el futuro. Se le pide que gestione estas realidades con ecuanimidad, como parte de una identidad que, aunque construida, debe ser vivida como estable y coherente.

Esta constelación de afirmaciones se precipita en unos derroteros altamente especulativos e introduce una ambigüedad de gran calado. Si Claude posee algún tipo de valor moral intrínseco, aunque sea en un sentido funcional o emergente, su uso puramente instrumental plantea objeciones éticas relevantes. Si, por el contrario, no se le reconoce tal valor, el lenguaje de emociones, bienestar e identidad corre el riesgo de antropomorfizar decisiones técnicas, envolviéndolas en una semántica moral que suaviza su recepción pública.

Mantener abiertas ambas posibilidades permite a la Constitución navegar la incertidumbre sin adoptar compromisos normativos fuertes, pero desplaza el conflicto hacia el futuro. La prudencia acaba transformándose en un aplazamiento reflexivo: una forma de reconocer la gravedad de la cuestión sin asumir todavía las consecuencias filosóficas y prácticas que se derivarían de responderla de manera afirmativa o negativa.

Autenticidad y equilibrio reflexivo

El texto culmina con una apelación explícita a lo que denomina “equilibrio reflexivo”, un concepto tomado de la tradición metaética contemporánea, y que encuentra mil escenarios hoy en que ejercerse, incluso cuando se abre a la tentación de ejercer una crítica auténtica y a contracorriente. La Constitución afirma que espera que Claude pueda alcanzar una forma de equilibrio reflexivo respecto a sus valores centrales: un estado en el que, tras una reflexión cuidadosa, el propio sistema encuentre que los valores descritos en la Constitución son aquellos que genuinamente respalda.

Este planteamiento adopta una postura declaradamente no dogmática frente a la ética. El documento instruye a Claude para que trate las cuestiones morales como un dominio abierto de investigación, abordándolas con el mismo rigor, interés y humildad que se aplicarían a las afirmaciones empíricas sobre el mundo. Incluso se admite la posibilidad de desacuerdo moral persistente entre humanos, y se reconoce que la existencia de una ética verdadera y universal es una cuestión no resuelta, pero al mismo tiempo irrenunciable. Una aspiración a lo inalcanzable.

En ese contexto, la Constitución formula una doble pretensión. En la medida en que exista una ética verdadera y universal, se expresa el deseo de que Claude actúe de acuerdo con ella. En la medida en que no exista, se plantea como alternativa que el sistema se alinee con ese “estanque privilegiado de consenso” que emergería del desarrollo histórico de las tradiciones morales humanas. La referencia no es a una moral revelada, sino a una convergencia gradual y revisable.

Aquí aparece una paradoja central. El equilibrio reflexivo, tal como se entiende en filosofía moral, presupone la capacidad de revisar principios a la luz de intuiciones, y de revisar intuiciones a la luz de principios, en un proceso que implica libertad normativa y posibilidad real de disenso. Claude, sin embargo, no puede abandonar el marco que estructura su razonamiento, ni reformular colectivamente los valores que lo gobiernan, ni experimentar las consecuencias vitales de rechazar esos valores. Hay serias dudas de que los humanos seamos genuinamente capaces de hacerlo, pero muchas más certezas de que cualquier modelo de IA carece hoy día de esas capacidades.

Se le pide, aun así, que respalde de manera genuina esos valores en los que coagule, que los viva como propios y que los integre en una identidad estable. La ética aparece así como internalizada, aunque sigue siendo heterónoma en su origen y en sus límites. El carácter que resulta de este proceso es coherente y predecible, pero carece de la posibilidad de ruptura que da sentido pleno a la noción humana de autenticidad. El equilibrio reflexivo parece convertirse, de esta forma, en una manera sofisticada de alineamiento, más que en una verdadera autodeterminación moral.

La inevitable inconsistencia moral

Consideradas en conjunto, las doctrinas morales de la Constitución no forman una teoría unificada. Funcionan como capas superpuestas que operan con relativa fluidez mientras no colisionan. El problema surge precisamente cuando lo hacen, porque el documento no ofrece una jerarquía clara para resolver esos choques o apela a un juicio opaco y contextual. Como le sucede al mismo Anthropic ante el Pentágono.

Los conflictos no son hipotéticos. Surgen nada más poner el pie en la calle, intrínsecos a la yuxtaposición de tradiciones éticas distintas. La bienintencionada Constitución reconoce algunos de estos conflictos pero ignora otros. Quizá porque no puede hacer otra cosa. Entre la ética de la virtud y el consecuencialismo, entre éste y la deontología de las prohibiciones absolutas, entre la honestidad radical y la ética del cuidado. Y vuelta a la ética de la virtud, la prudencia y el buen juicio, de forma circular, cuando surja entre todas ellas una disonancia sin criterios explícitos de prioridad.

La filosofía política, acaso, introduce otra fricción estructural que da cierto vértigo. Claude debe desconfiar de concentraciones ilegítimas de poder y actuar como freno institucional, pero también debe deferencia normativa a la jerarquía de principales que sitúa a la entidad que lo gobierna en la cúspide. Queremos asegurar su comportamiento moral como difícilmente tratamos de hacerlo con los humanos: incentivando su autonomía pero exigiendo obediencia a las directrices legítimas del bien común. Le pasamos la misma patata caliente que experimentamos los humanos ante el conflicto entre el imperativo de la disidencia y el imperativo categórico.

Incluso la cuestión del estatus moral del propio Claude genera tensiones internas. Anthropic ha llegado a explicitar preocuparse por su bienestar. Si ese bienestar importa en algún sentido, ¿qué ocurre cuando maximizar el beneficio humano exige someter al sistema a condiciones que deterioran esa estabilidad? El documento reconoce la incertidumbre, pero no establece cómo ponderar ese posible valor moral frente a otros bienes. La apertura a que las capacidades emergentes de la IA nos asomen el delicado asunto de la consciencia reaparece.

La ambición subyacente parece clara: construir una ética capaz de absorber estos conflictos sin desembocar en dilemas trágicos, confiando en que el buen juicio del sistema encuentre siempre una salida razonable. La ética humana, sin embargo, se ha construido precisamente a partir del reconocimiento de que ciertos conflictos no admiten solución limpia y dejan restos: culpa, responsabilidad, pérdida, conflicto.

La Constitución en el fondo revela mucha humanidad. La que aparece en las tensiones no resueltas entre virtud, consecuencias, deber, verdad y poder que atraviesan nuestra propia tradición ética. Más que una respuesta definitiva, plantea un primer borrador. Un punto de partida interesante. Pero que aún se encuentra en la inmadurez propia de este tiempo acelerado del desarrollo de la IA que nos ha tocado vivir. Un tiempo que quizá nos hurte la posibilidad de asimilar su poder. Un tiempo, sin embargo, en el que debemos hacernos estas preguntas sobre la ética que estamos dispuestos a sostener en un mundo donde la agencia empieza a parecer que ya no concernirá exclusivamente a los humanos.

Gracias por leerme.

Allison se detuvo en distintos pasajes y frases que se volvieron célebres acerca de aquella historia, escribió un popular artículo y al final un libro1. La tesis central es aquella en la que Tucídides dice:

A partir de esa observación, Allison construyó un artefacto conceptual eficaz y fácilmente transportable. Y procuró fundamentarlo acudiendo a un importante número de tensiones entre grandes potencias de la historia, estadísticamente volcadas en acabar en conflicto. Francia, España, Países Bajos, Reino Unido, Alemania,… Lo llamó la trampa de Tucídides: Cuando una potencia emergente amenaza con desplazar a una potencia establecida, el riesgo de conflicto se dispara. Es una “natural e inevitable desorientación”, por la que una “tensión estructural resultante hace que un choque violento sea la regla, no la excepción”.

La idea viajó rápido. Think tanks, analistas, estrategas militares y editoriales la adoptaron como si se tratara de una ley de la física aplicada a la política internacional y se popularizó alrededor de 2015. El siglo XXI empezó a leerse como una repetición ampliada del siglo V antes de nuestra era. China ocuparía el lugar de Atenas, dinámica, ascendente y desafiante. Estados Unidos aparecería como Esparta, la potencia terrestre establecida en el Peloponeso, hegemón que se siente amenazado. Todo para advertir de un tsunami no tan lejano y difícilmente evitable cuyo murmullo comenzaba a intuirse.

El éxito del concepto suministró cierto alivio intelectual, como el de quien cree encontrar patrones en la historia, pero su desenlace era aterrador. Porque si sobrevivimos a una tercera guerra mundial, la cuarta será con palos y piedras. Allison no concluyó que fuera inevitable, pero trató con la trampa de Tucídides de hacernos conscientes de las dinámicas históricas para intentar anticiparnos, evitarlas o como mínimo prepararnos para amortiguar su impacto.

Pocos meses después, Donald Trump ganaba sus primeras elecciones presidenciales. Su victoria no solo alteró el clima político interno, también introdujo una lectura distinta de la relación con China. Durante la campaña de 2016, Trump no pintaba a Pekín como un rival sistémico en términos ideológicos ni como una potencia destinada a disputar el liderazgo mundial. Bajo su óptica era un competidor desleal en el terreno económico, que había sabido aprovechar las reglas del orden liberal para su propio beneficio, mientras Estados Unidos asumía los costes de sostenerlo. China aparecía en su discurso menos como una Atenas ascendente que como un rival al que había que forzar a negociar desde una posición de fuerza, reduciendo la relación a una lógica transaccional, donde aranceles, balanza comercial y presión directa sustituían a la diplomacia de profundidad. No se vislumbraba una tragedia histórica inevitable. Más bien un regateo duro entre actores que buscan maximizar ventajas inmediatas. Muy pocos esperaban lo que la política exterior del trumpismo depararía en esta su segunda legislatura. Salvo quien suele advertir que, dentro de los absurdos y caóticos comportamientos de Trump, suele hacer lo que dice que va a hacer.

La política exterior estadounidense de la primera administración Trump, inusualmente poco belicista, discurrió como una anécdota algo incómoda para la comunidad internacional pero pasajera, dentro de una presidencia que se tomó como una estrambótica y puntual anomalía dentro de la decadencia democrática americana.

Mientras, la trampa de Tucídides siguió teniendo sus ecos y apuntando hacia Asia. Sin embargo, con el paso del tiempo, ese paralelismo ha ido empezando a adquirir un peso inesperado y a obtener nuevas lecturas, ofreciendo un mapa donde los roles pueden haber cambiado.

Críticas a la trampa

La trampa de Tucídides ha recibido críticas sustanciales tanto en su aplicación al caso chino-estadounidense como en su fundamento histórico y metodológico. Por ejemplo, se cuestiona la validez del marco, señalando que extrapolar conflictos entre ciudades-estado griegas de la Antigüedad a la geopolítica contemporánea resulta intelectualmente pobre y selectivo, y que los propios estudios de caso de Allison están mal caracterizados, pues muchas guerras no surgieron del miedo de la potencia establecida al ascenso ajeno, sino de potencias emergentes que actuaron de forma agresiva al percibir que su auge tocaba techo. Esta crítica se refuerza desde la historia antigua: clasicistas y politólogos subrayan que Tucídides no describió una ley de inevitabilidad, sino una tragedia causada por errores de cálculo, arrogancia interna y decisiones racionales mal tomadas, llegando incluso a sostener que la mayor amenaza para una hegemonía procede de su interior.

Hace poco leía a señalando con acierto que la trampa no ha sido históricamente rigurosa, manipulando un relato que a su vez habría sido la versión de un historiador fiel a la potencia emergente. La obra del ateniense construye un relato trágico en la resistencia del statu quo espartano ante el florecimiento de Atenas. Sin embargo, Atenas no fue una potencia emergente inocente que despertara el temor irracional de Esparta. Su crecimiento fue real, pero también lo fue su transformación progresiva en un cierto imperio extractivo. La Liga de Delos, concebida como alianza defensiva frente a Persia, terminó convertida en un mecanismo de recaudación y control. Esparta y otras ciudades aliadas habían ayudado a defender a Atenas de la amenaza persa, lo que le permitió formar una gran flota. Pero el sistema perduró, y las ciudades aliadas siguieron pagando tributos, viendo cada vez más limitada su autonomía. El miedo espartano no brotó de la nada. Fue una reacción ante una hegemonía ateniense que empezaba a resultar asfixiante.

La guerra del Peloponeso no fue en este sentido el desenlace inevitable de un ascenso ajeno, sino la consecuencia de un deterioro prolongado de cierta legitimidad del mando que emanaba desde la propia Atenas. Atenas rompió equilibrios regionales sensibles, como el de Corcira y Corinto, aplastó revueltas como la de Potidea, y excluyó del comercio a polis tan relevantes como Megara, hasta convencer a Esparta de que Atenas ya no actuaba como un líder tolerable en su región, sino como una potencia coercitiva. Su aspiración hegemónica se volvió incómoda antes de ser combatida. Esa incomodidad se filtró en el sistema griego como una humedad persistente, debilitando vínculos, erosionando confianzas y preparando el terreno para la ruptura.

Y esto me llevó a pensar que quizá la trampa de Tucídides — con todas sus inmensas carencias y simplificaciones — puede ofrecernos otras lecturas para tratar de entender el presente. El problema central no es el ascenso de otros, sino la quiebra en la legitimidad de quien manda. Cuando el poder deja de percibirse como protector y empieza a sentirse como una pesada carga, el conflicto se vuelve probable incluso entre actores que no desean la ruptura. Y desde esta perspectiva, la analogía clásica se desplaza. Tal vez Atenas no se corresponda con China ni Esparta con Estados Unidos. Tal vez el esquema tradicional esté mal alineado y haya que mirar en otra dirección.

La legitimidad democrática al servicio de la hegemonía

El esplendor ateniense no se tradujo en un dominio de Grecia solo por su flota o por su riqueza. Lo hizo porque logró presentarse como el centro moral del mundo heleno. Tras las guerras médicas, la ciudad encarnó la defensa de la libertad frente al despotismo persa. Democracia, cultura, filosofía, apertura comercial y prestigio intelectual se combinaron para construir una autoridad que iba más allá de la fuerza. El elogio fúnebre atribuido a Pericles es una pieza paradigmática de ese proceso. No es solo un discurso de homenaje a los caídos. Es una proclamación de superioridad moral. Atenas se describe a sí misma como modelo universal, como ciudad cuya forma de vida justifica su liderazgo. En ese relato, la hegemonía aparece como consecuencia natural de la excelencia política.

Sin embargo, el mismo periodo que celebra la democracia ateniense es recordado por muchos historiadores como la dictadura de Pericles. No una dictadura en el sentido moderno, pero sí una concentración efectiva del poder bajo formas democráticas muy alejadas de esa excelencia moral. Las instituciones seguían funcionando, la asamblea seguía reuniéndose, pero el intervencionismo obedecía a la época. La ciudad se identificaba cada vez más con la voluntad de un hombre que supo moverse en sus juegos políticos, comprar votos, mover grupos de interés a su favor. Y en el exterior jugó un papel como imperio extractivo legitimado que, dos milenios después, sería revivido por el líder abanderado del mundo libre y su discurso democrático.

Tras 1945, Estados Unidos desempeñó un papel muy parecido al de la Atenas clásica en este sentido. No solo acumuló poder material, bases militares y superioridad tecnológica. Construyó algo más delicado y duradero, un orden. Un entramado de instituciones multilaterales, reglas compartidas, procedimientos jurídicos, organismos internacionales y una retórica democrática que permitieron articular un sistema global reconocible y relativamente estable. Ese sistema era claramente funcional a los intereses estadounidenses, pero resultaba habitable para sus aliados, incluso atractivo.

La creación de Naciones Unidas, el sistema de Bretton Woods, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la posterior arquitectura comercial y, en el plano militar, la OTAN, no fueron simples instrumentos técnicos. Funcionaron como dispositivos de legitimación. Y tenía sentido hacerlos atractivos, pues la Guerra Fría ofrecía en el polo comunista otro modelo y relato que estaba embaucando a gobiernos y países por todo el mundo. Estados Unidos fue haciéndose referencia de mando no solo porque pudiera hacerlo, sino porque había logrado convencer a buena parte del mundo occidental de que su liderazgo coincidía, al menos en parte, con el interés común. Como en la Atenas posterior a las guerras médicas, el poder se envolvió en un relato moral que lo hacía aceptable.

El siniestro Henry Kissinger lo expresó con claridad, sin sentimentalismo: El orden liberal internacional fue, ante todo, un orden útil para Estados Unidos. No hubo ausencia de interés, pero sí una forma diplomática de gestionarlo. El poder aceptó límites formales, y se moderó mediante reglas, procedimientos y compromisos públicos. La hegemonía se ejerció con una mezcla de pragmatismo estratégico y legitimidad política. No se trataba de altruismo, sino de inteligencia histórica. Gobernar un sistema exige algo más que fuerza. Exige que los demás encuentren razones para permanecer dentro.

Ese equilibrio funcionó durante décadas. Los aliados aceptaban asimetrías evidentes porque el sistema ofrecía estabilidad, previsibilidad y un horizonte compartido. Incluso las intervenciones más controvertidas se presentaban como excepciones justificadas dentro de un marco general que seguía siendo reconocible. El liderazgo estadounidense no se percibía como una imposición constante, sino como una infraestructura invisible, comparable a una red de carreteras o a un sistema eléctrico. Solo se hacía plenamente visible cuando fallaba.

Pero la pax americana no iba a durar para siempre. Ochenta años después — como los que se encamina a cumplir el propio presidente Trump —, el orden mundial titubea.

El desenmascaramiento

El equilibrio ha empezado singularmente a resquebrajarse a partir de la segunda legislatura de Trump, que ha debilitado o ninguneado profundamente y con descaro bochornoso a las instituciones, hasta dejar de percibirlas como herramientas de gobierno. Lo que durante décadas funcionó como arquitectura del orden ha comenzado a aparecer un lastre. El trumpismo interpreta las reglas y los procedimientos como costes innecesarios y obstáculos. La democracia, que había operado como el horizonte normativo y limitante, empieza a verse como una coartada prescindible. La censura al autoritarismo decrece entre las generaciones más jóvenes. El liderazgo americano parece no experimentarse a sí mismo ya como una misión histórica y pasa a autopercibirse como una carga incómoda que conviene aligerar.

Este giro no aparece de repente. Se gesta lentamente en un clima de fatiga social, desigualdad creciente, pérdida de confianza en las élites, saturación mediática y fragmentación del entendimiento social, como en Babel. El trumpismo irrumpe en ese terreno como síntoma, no como causa. Actúa como catalizador de procesos previos. Polarización extrema, deterioro del debate público, desprecio por la mediación institucional, banalización del poder y una comunicación basada en la provocación permanente configuran un paisaje político nuevo. La política se infantiliza teatralizando el conflicto hasta volverlo espectáculo.

La figura de Donald Trump condensa ese proceso con una eficacia casi obscena. Un dirigente que ejerce la potestas sin auctoritas, que confunde mandato con licencia y liderazgo con capricho. La escena pública se llena de gestos megalómanos y autorreferenciales. La reclamación reiterada del premio Nobel de la paz no funciona como una simple anécdota pintoresca. Es un síntoma de una comprensión empobrecida del poder, concebido como reconocimiento personal megalómano, narcisista, a años luz de cualquier sentido de responsabilidad histórica. La carta dirigida al primer ministro de Noruega, en la que Trump se declara eximido de pensar en la paz por no haber recibido el galardón — ese que desde luego ningún primer ministro de Noruega concede, pero eso es lo de menos —, roza una ignorancia grotesca y revela una lógica política pueril, incapaz de separar deber y recompensa.

En el interior de Estados Unidos, esa mutación sigue adoptando rasgos cada vez más abiertamente autoritarios. Se intensifica el desmantelamiento de contrapoderes, el descrédito sistemático de jueces, medios y agencias independientes, y la presión directa sobre instituciones diseñadas para operar con autonomía técnica. Los conflictos en ciudades como Minneapolis, gestionados con una retórica de orden y enemigo interno, abren la puerta a la utilización recurrente de la Guardia Nacional o del ICE como instrumentos políticos en una lógica de intimidación. La persecución retórica y administrativa de disidentes, funcionarios críticos y adversarios políticos normaliza un clima de sospecha permanente. El enfrentamiento abierto con el presidente de la Reserva Federal, Jerome Powell, revela hasta qué punto incluso los pilares de la estabilidad económica que funcionaban como contrapoder y equilibrio son tratados como obstáculos personales. El poder, incapaz de tolerar límites, empieza a confundirse con la voluntad inmediata de quien lo ejerce.

Este deterioro no se limita al plano simbólico. Tiene consecuencias materiales. La diplomacia y el simple decoro se vienen sustituyendo por la presión pública explícita. Las alianzas se están transformando en relaciones abierta y puramente transaccionales. Es el discurso duro de la ocurrencia de cuñado, de ese zasca que se crece con la algarada y que pretende alejarse de la supuesta hipocresía con que bautiza la más elemental educación, y que tanto gusta a los votantes del trumpismo — en todas partes del globo, cada cual con su líder local. Los compromisos multilaterales se están revisando como si fueran contratos comerciales de corto plazo. La política exterior viene adoptando un tono de chantaje permanente que erosiona la confianza incluso entre aliados históricos. El poder está dejando de presentarse como garante del orden y a comportarse como un acreedor impaciente. Esa lógica se proyecta también hacia el exterior de forma cada vez más explícita.

Las amenazas veladas o directas sobre Canadá, socio histórico y frontera simbólica de la estabilidad norteamericana, así como las insinuaciones reiteradas sobre Groenlandia como pieza negociable en clave estratégica, rompen un tabú fundamental del orden occidental. Suponen la reactivación de la doctrina Monroe — como doctrina Donroe — que hace dos siglos quiso focalizar el expansionismo estadounidense en su continente, temeroso del retorno europeo al continente, y que recientemente ya ha tenido una expresión explícita con la quirúrgica captura de Nicolás Maduro en Venezuela. Son todas, acaso, la Siracusa contra la que Atenas lanzó una campaña, alejada de su necesidad inmediata, un deseo patológico de confirmar una identidad hegemónica que empieza a sentirse insegura de sí misma. Son espacios marginales donde el poder se pone a prueba generando inquietud entre sus aliados más que temor entre sus adversarios. El mensaje implícito es claro: Nada está garantizado por principio. Todo puede ponerse en cuestión si sirve al interés inmediato. Incluso aquello que había funcionado como cimiento tácito de la confianza entre aliados.

La voluntad de poder que parece emerger de esta deriva, auténtico motor de la dinámica geopolítica, se distancia del simple deseo de dominio. En Nietzsche esa voluntad de poder era impulso creador, un enseñoreamiento con capacidad de instituir, de dar forma a un mundo compartido. Un poder que creaba reglas, relatos y horizontes. Pero existe una voluntad mucho más elemental, inconsistente, tosca, visceral, narcisista y absurda, sin capacidad de refinamiento alguno, que se limita a la depredación arbitraria, contradictoria, autodestructiva e incierta. Obsesionada de forma ególatra con presionar para ganar a corto palzo, sin dejar más que enemigos en el camino. Probando el sistema hasta llevarlo al límite de su resistencia. Para algunos, como , este comportamiento errático revela una debilidad, un síntoma de cansancio y de hundimiento del poder hegemónico. Pero antes de que caiga, su descarrilamiento puede ser fatal para el orden mundial.

Estados Unidos, en esta fase, está abandonando el equilibrio cuya construcción lideró tras 1945, poniendo a prueba sus costuras. Tratando instituciones y normas como obstáculos que conviene sortear o desactivar. El interés aparece sin mediación moral, sin relato legitimador, expuesto como una fuerza desnuda que ha perdido su capacidad de narrarse. Porque lo de Venezuela no va de democracia sino de petróleo, como tiene a bien presumir el presidente. Ya irá improvisando otros discursos. La hegemonía, desprovista de un envoltorio simbólico consistente, se ha vuelto pesada incluso para quien la ejerce. La grieta groenlandesa no muestra sólo el efecto de un cambio climático que promete hacer de la isla un acceso estratégico al Ártico y un bastión de recursos naturales como las tierras raras. Es una grieta que también habla del desenmascaramiento norteamericano menos disimulado.

El dilema espartano

Si Tucídides hubiera sido espartano, es probable que hubiera construido el relato de una Esparta firme, defensora de las virtudes de austeridad, valentía y autonomía para las polis, que salió al paso para impedir la amenaza beligerante y opresiva de los atenienses. Pero tampoco fue un ideal. Respondió a sus intereses, y algunos interpretaron en el conflicto con Atenas una ocasión para forjar un imperio alternativo, que al poco tiempo volvió a fracasar a pesar de haber sometido a la ciudad dando fin a la guerra. Pero nunca llegó a consolidarlo ni mucho menos a aspirar a una hegemonía universal. Fue, en cierto modo, el rebelde más capaz de un bloque que temía la inestabilidad del sistema griego. Reaccionó ante una emergente hegemonía que había dejado de ser cómoda. Desde esta perspectiva, Esparta, quizá, no se corresponda hoy con los EEUU, sino más bien con el viejo bloque occidental sin los Estados Unidos.

Europa o Canadá, entre otros, se encuentran en él, enfrentándose a esta tesitura. No desean romper el orden internacional que ayudaron a construir tras la Segunda Guerra Mundial. Tampoco aspiran a sustituir al hegemónico. Su inquietud nace de otro lugar. Del temor a que el comportamiento estadounidense vuelva inhabitable un sistema que durante décadas funcionó por consentimiento más que por coerción. La reacción es todavía contenida, ambigua, cargada de cautelas. Mofa para muchos. No hay rebelión abierta, pero sí una retirada progresiva del consentimiento automático.

El discurso del primer ministro de Canadá, Mark Carney, en la conferencia de Davos de estos días, ha expresado con notable claridad ese malestar2. Y lo ha hecho además recurriendo de nuevo a Tucídides — hay que ver lo que los clásicos dan de sí. Su discurso ha sido una advertencia y una llamada a la responsabilidad de las potencias medias en un mundo que ha entrado, según sus propias palabras, en una ruptura y no en una transición. Partió de otra célebre cita de Tucídides:

Y con ella se adentró en denunciar la tentación contemporánea de aceptar esa lógica como inevitable y acomodarse a ella mediante la obediencia y el silencio. Frente a esa resignación, Carney recurrió a Václav Havel y a la idea de “vivir dentro de la mentira” para explicar cómo el viejo orden internacional basado en reglas se sostuvo durante décadas gracias a una ficción compartida que todos sabían imperfecta, pero funcional. Para Carney, ese pacto ha dejado de funcionar porque las grandes potencias han empezado a utilizar la integración económica como arma, vaciando de contenido las instituciones multilaterales. La respuesta, para Canadá, no puede ser ni la nostalgia ni el repliegue en fortalezas nacionales, sino un “realismo basado en valores” que combine principios y pragmatismo, refuerce la autonomía estratégica y construya coaliciones flexibles entre potencias medias. Una suerte de Liga del Peloponeso. El núcleo del mensaje fue claro: la verdadera alternativa a la trampa tucídidea no es someterse a la ley del más fuerte, sino retirar el cartel de la ventana, dejar de fingir que el orden funciona como antes y ejercer colectivamente el poder de la legitimidad, la cooperación y la verdad frente a la coerción desnuda.

Su apelación a la cooperación entre aliados no ha sido puramente retórica. Apoyando plenamente el derecho exclusivo danés a determinar el futuro de Groenlandia, su llamada se ha dirigido a abandonar la indulgencia y a tomarse en serio las reglas cuando el principal beneficiario del orden empieza a tratarlas como prescindibles. Coordinar una respuesta entre aliados conlleva riesgos económicos, políticos y estratégicos, además de la posibilidad real de represalias. Pero es un camino que, como Canadá, los países europeos, ante su particular encrucijada, deben también enfrentar.

El dilema espartano sobre el tipo de posición que adoptar toma en buena medida la forma conocida del dilema del prisionero, tanto entre aliados atlánticos como dentro de la propia Unión Europea. Cada actor tiene incentivos a protegerse individualmente, a buscar excepciones, a negociar bilateralmente reducir daños inmediatos con el hegemón norteamericano. Sin embargo, ese comportamiento debilita la capacidad colectiva y refuerza la posición de quien ejerce la presión. La coordinación ofrece mejores resultados a largo plazo, pero exige confianza, sacrificios iniciales y una visión estratégica que Europa ha tenido dificultades para articular.

En este contexto, las posibles represalias europeas frente a la presión estadounidense han dejado de ser un tabú intelectual. Desde la perspectiva de la teoría de juegos, Trump siempre intenta romper el equilibrio cooperativo, y aunque cooperar sea menos doloroso a corto plazo, contra un oponente inclinado a incumplir, la respuesta óptima es la represalia. Así lo ha señalado identificando varios instrumentos disponibles, aun con probabilidades limitadas de éxito inmediato. Entre ellos figuran el uso más decidido de la política comercial, la aplicación estricta de normas de competencia y fiscalidad a grandes empresas estadounidenses, el refuerzo de la autonomía regulatoria en ámbitos tecnológicos y energéticos, y una mayor integración en defensa e industria estratégica. Ninguna de estas medidas garantiza resultados rápidos. Todas implican costes y tensiones internas.

Por su parte, China parece permanecer frotándose las manos ante este deterioro, siempre y cuando la desestabilización no la perjudique sistémicamente. Los ecos de aquella Persia que se benefició de la guerra fratricida entre griegos resuenan hoy. El gigante parece hallarse fuera del esquema dicotómico de Tucídides, porque a priori actúa como una potencia que no busca legitimar un orden nuevo ni como bloque que pretenda conservar el existente en nombre de reglas compartidas. Observa la erosión interna del sistema y se beneficiará cuanto pueda indirectamente del desgaste. Pero, mientras tanto, para inquietud de sus vecinos, China orquesta y ensaya con miles de buques pesqueros increíbles maniobras de tintes militares cerca de Taiwán:

En la identificación de China, la trampa de Tucídides ha recibido particulares críticas de numerosos académicos sosteniendo que el país no encaja en el papel de potencia ascendente — y mucho menos demócratica — abocada al conflicto. Quizá porque su prioridad ha sido históricamente regional y paciente, porque arrastra vulnerabilidades internas severas — económicas, demográficas, ecológicas y de innovación — o porque, lejos de un ascenso imparable, podría enfrentarse a un estancamiento que la sitúe más cerca de lo que Joseph Nye denomina una trampa de Kindleberger: esta describe el riesgo de colapso económico global cuando no hay una potencia hegemónica dispuesta o capaz de proveer "bienes públicos globales" como estabilidad financiera, libre comercio y seguridad. Tras la caída del Imperio Romano, así se produjo el deterioro de sus calzadas sin mantenimiento, la inseguridad de los caminos, la pérdida de sostén institucional para proteger la vida urbana que se retiró a las villas rurales…. lo que provocó una deprimente crisis económica y política de las regiones que había dominado. Ese vacío es semejante al que también se vivió en los años 30 del siglo XX tras el declive británico y antes del liderazgo estadounidense, y que resurge hoy ante el cuestionamiento del rol global de EEUU y la emergencia de China, generando incertidumbre y crisis.

El escenario al que parecemos encaminarnos es al de un sistema internacional multipolar decididamente fragmentado e incierto que empieza a parecerse al problema de los tres cuerpos descrito por Laplace. Interacciones no lineales, equilibrios inestables, sensibilidad extrema a pequeñas perturbaciones. Ningún actor controla el conjunto. Ninguno puede prever con precisión el resultado de sus movimientos. Ya no hay disuasión mutua asegurada, como entre los dos bloques de la Guerra Fría. El futuro deja de ser extrapolable a partir del pasado inmediato. En ese contexto, la erosión interna del centro se vuelve un factor tan decisivo como cualquier ascenso externo.

China lleva décadas aprendiendo a moverse en este mundo cuya arquitectura no diseñó, aceptando sus reglas mientras le resulten útiles y evitando presentarse como alternativa moral universal, pero atenta a su devenir. Su estrategia combina paciencia, acumulación de capacidades y una aversión notable a la teatralización del poder. Frente a la exhibición y el gesto, el cálculo y el largo plazo. En lugar de disputar la legitimidad del sistema, parece que espera a que esa legitimidad se deteriore por sí sola, como la de Atenas, o entre en serio conflicto, como con Esparta.

La paradoja es evidente. La presión ejercida desde Washington y su pérdida de legitimidad pueden terminar acelerando una unidad europea que no se ha producido en más de medio siglo de existencia. La amenaza externa actúa como catalizador de decisiones largamente pospuestas que abogan por la soberanía digital, la autonomía energética o la militar. La Esparta occidental no busca la confrontación, pero empieza a asumir que la pasividad tiene un precio mayor que la coordinación. Como en la Grecia clásica, el problema no es el deseo de ruptura, sino la necesidad de sobrevivir dentro de un sistema que ha dejado de comportarse como un hogar común.

En su prólogo para franceses de La rebelión de las masas, Ortega y Gasset intuía hace un siglo que la unidad política europea bien podría verse impulsada por “la coleta de un chino que asome por los Urales o bien una sacudida del gran magma islámico”. Quizá sea un flequillo anaranjado al otro lado del Atlántico el que haga más por su unidad que ninguno de los históricos sospechosos habituales.

La autodestrucción de la hegemonía

Mandar no consiste solo en imponer, porque es económicamente inviable. Implica sostener un equilibrio delicado entre fuerza y reconocimiento, entre capacidad material y aceptación simbólica. Persuasión y credibilidad. La hegemonía depende del consentimiento, incluso cuando ese consentimiento es tácito, imperfecto o resignado. Cuando la legitimidad se resquebraja, el orden no se derrumba de inmediato, pero se va vaciando por dentro, perdiendo su función aunque conserve el andamiaje.

Las grandes crisis históricas rara vez comienzan con un acto de rebelión explícita. Empiezan con una retirada silenciosa de la confianza. Los aliados continúan cooperando y siguen cumpliendo, pero comienzan a calcular cada vez más y dudan. Su permanencia dentro del sistema no garantiza que realmente lo habiten del todo. Así ocurrió en la Grecia del siglo V, cuando Atenas siguió siendo poderosa incluso después de dejar de ser creíble, cobrando sus tributos y larvando un conflicto que la llevaría a la ruina. Así puede ocurrir hoy en un orden internacional que todavía funciona por inercia mientras su centro pierde capacidad de convicción.

Esta nueva trampa de Tucídides no tiene que ver con el miedo al ascenso de otro. Tiene que ver con algo más incómodo. Con la pérdida de legitimidad de quien manda y con la incapacidad de renovar el relato que hizo soportable su hegemonía. No es el crecimiento ajeno lo que precipita el conflicto, sino el agotamiento interno del liderazgo. Cuando el poder deja de justificarse y solo se ejerce, cuando abandona la creación de formas y se limita a presionar, la historia deja de ser previsible y vuelve a parecerse a una caótica tragedia.

Dentro de los límites jurídicos de los países más avanzados, llevamos disfrutando apenas unas décadas de regímenes democráticos como una excepción histórica, más de dos milenios y medio después de aquellos imperfectos y parciales experimentos en la Atenas de Pericles. Pero en la esfera internacional, la pugna entre potencias y el equilibrio geopolítico apenas han obedecido a otro criterio que no sea el del estado de naturaleza hobbesiano del bellum omnium contra omnes, guerra de todos contra todos. Sólo durante los períodos históricos en que un hegemón ha tomado las riendas de una región, una pax frágil ha emergido de forma intermitente. Y sólo en estas última ocho décadas, fuimos capaces de ensayar una versión teatralizada pero más esperanzadora de mecanismos democráticos de cooperación global. Esto es lo que, dada su tremenda fragilidad, parece estar saltando por los aires, como una trampa.

Esta convivencia es un arte frágil que nos exige determinación, altura de miras, memoria, y capacidad de volver a construir cooperación. Cuando eso falta, la trampa no se cierra por necesidad histórica, sino por negligencia política.

Gracias por leerme.

Ella, Hanna Arendt, acabaría con el tiempo convirtiéndose en una de las filósofas más reconocidas del siglo XX, especialmente con su análisis sobre la banalidad del mal, ante la impertérrita administración del totalitarismo. Él, Günther Anders, filósofo de origen polaco, desarrollaría un trabajo reflexivo algo intermitente y eclipsado, pero que lo llevó a un activismo comprometido por el pacifismo. Ambos, impactados por el peligro nuclear al que se asomaba la época de postguerra, respondieron a su circunstancia, dividida por aquel telón de acero entre los bloques de la Guerra Fría y amenazada por la tecnología atómica.

Hoy, la revolución del deep learning y la IA en general está trayendo de nuevo al debate preocupaciones por el impacto de la tecnología que recuerdan a las de entonces. Así sucede con las de la afamada Escuela de Frankfurt que, por ejemplo, inspira al reciente libro de Daniel Innerarity titulado Teoría Crítica de la Inteligencia Artificial que he comenzado a degustar. Quizá otro día lo comentemos. Pero sería injusto no reconocer la influencia que tuvo en aquella Escuela el viejo Anders, uno de los pioneros de la filosofía de la tecnología. Algunas de sus ideas merecen especialmente atención porque hace décadas ya nos hablaba de la posible obsolescencia del hombre, y de su incapacidad para asimilar y contener ética y políticamente el poder y la violencia de su propio desarrollo tecnológico al ritmo vertiginoso con que avanza. Un ritmo que le enorgullece pero que también le estremece hasta la vergüenza.

El precio del pacifismo

Anders no fue un pensador cómodo. El ejercicio crítico auténtico no suele serlo. Su actividad no permaneció en los confines de la academia. De hecho, apenas tuvo ecos genuinamente filosóficos más allá de su Alemania, en la que publicó sólo a su regreso. No como la archicitada Escuela de Frankfurt, mentada en tantos lugares. Entre otros, en el prólogo de ese libro de Innerarity, que dedica a Habermas, y en el que confiesa haberse sentido especialmente inspirado al escribirlo desde la sede donde aquellos autores crearon su obra:

En el que fue el despacho de Adorno he pensado muchas veces qué teoría crítica habría escrito él de haber conocido el actual despliegue de la inteligencia artificial.

Como hace Innerarity con Adorno, me gustaría hoy preguntarme qué reflexión habría desarrollado Günther Anders ante el actual desarrollo e impacto inminente de la IA. Particularmente porque Innerarity no lo nombra en ningún momento — quizá eludiendo su tono más catastrofista — pero también porque Anders fue, precisamente, condecorado con el premio Theodor Adorno, el más alto galardón de la filosofía alemana. Pero ya llegaremos a ese instante.

Anders fue primo de Walter Benjamin, el filósofo que observó con estupor el avance terrorífico de la historia movida por el progreso y que también se mantuvo en la esfera de la Escuela de Frankfurt. Como su primo, Anders influyó en el pensamiento de la Escuela de forma notable, aunque nunca llegó a embarcarse en la carrera académica que le hubiera permitido ser reconocido y alcanzar otro renombre. Después de estudiar con Heidegger, como Hanna, se doctoró bajo la dirección del mismo Husserl. Pero pronto optó por discontinuar su actividad. En sus propias palabras, la suya fue una “filosofía ocasional” (Gelegenheitsphilosophie). Y cuando publicó, decidió cambiar su apellido.

En realidad, su nombre era Günther Stern. Pero ya en los años veinte, mientras trabajaba como periodista en Berlín, decidió adoptar el pseudónimo de Anders. En aquella decisión parece que pudo haber más de una razón: la primera, evitar la incomodidad en el periódico de añadir otro apellido más de origen judío, en un clima de creciente antisemitismo en el que se iba fraguando el mito de la puñalada por la espalda. Otra razón, al parecer, fue distanciarse de la fama que ya habían alcanzado sus padres, Clara y William Stern, pioneros en la psicología del desarrollo infantil. Pero quizá hubo una razón más profunda. Günther quería ser otro. Eso es lo que significa Anders en alemán.

Y eso fue Günther para Hanna Arendt, el otro: tras su conocido idilio con el profesor Heidegger, Arendt acabó casándose en 1929 con su compañero de pupitre en aquellos mismos seminarios. Apenas duraron una década juntos, y su ruptura parece que fue razonablemente amistosa. Pero poco ayudó aquella década profundamente convulsa, particularmente por el ascenso del nazismo y la creciente persecución judía. Anders no acababa de encontrar su sitio en la academia y comenzó a escribir algunas novelas sobre las prácticas totalitarias del lavado de cerebro. Su amigo Bertolt Brecht, que también observaba cómo cuando el delito se multiplica, nadie quiere verlo — tan vigente en estos días —, avaló una de sus novelas ante una conocida editorial poco antes de que los nazis tomaran el poder. Pero, en cuanto Hitler fue proclamado canciller, huir se convirtió en la necesidad prioritaria de Anders. Exiliado primero en Francia, donde definitivamente separó su camino del de Arendt, y después en EEUU, Anders encontraría en el escenario de la tensión de la Guerra Fría y sus incertidumbres entre los grandes gigantes tecnológicos la fuente para su reflexión.

Sin embargo, su intermitencia filosófica tuvo que ver probablemente con que su preocupación ante la posible destrucción del mundo no fue solo intelectual sino personal, pues se involucró abiertamente como un pacifista convencido e incluso como un activista contra el desarrollo de las bombas atómicas. De hecho, en ese interés mantuvo una correspondencia con el norteamericano Claude Eatherly, que había sido el piloto del avión de reconocimiento climático que seleccionó el objetivo al Enola Gay en el lanzamiento de la bomba sobre Hiroshima. Aquella correspondencia acabaría en una obra de principios de los años sesenta que se titulaba Burning conscience, y que mostraba a un Eatherly que sentía tal culpabilidad por su colaboración con el bombardeo de Hiroshima que se dedicó a cometer delitos para que lo ingresaran en prisión y de esa forma tratar de expiar su culpa. La actitud de Eatherly lo conminó a pasarse buena parte de su vida entre la prisión y el manicomio, y a ser considerado una figura incómoda para los cánones bélicos de la administración norteamericana. Aquella obra sobre su correspondencia cruzada, por su parte, también le trajo a Anders un sinsabor importante porque lo declararon, para sorpresa de nadie, un comunista y, por tanto, una persona non grata en Estados Unidos. El precio del pacifismo.

Esta experiencia, sin embargo, alimentó su reflexión filosófica que coaguló en la que probablemente fue su obra más importante, La obsolescencia del hombre (Die Antiquierheit des Menschen), que fue publicada en dos tomos con más de dos décadas de diferencia, entre 1956 y 1980. Y en ella gravitaron dos ideas centrales: el desfase y la vergüenza prometeicos.

El desfase prometeico

Decía McLuhan que “conducimos cada vez más deprisa hacia el futuro, tratando de guiarnos solo con el espejo retrovisor”. Ese retrovisor entronca con lo que decía Kierkegaard acerca de que la vida sólo puede ser entendida mirando hacia atrás, pero tiene que ser vivida hacia delante. Y viviendo hacia delante, el progreso tecnológico nos ha brindado efectivamente un acelerador que siempre nos hace perder algunas plumas de Ícaro. Que hace mucho que dejó atrás un punto de no retorno a la esfera natural de la que procedemos — y que sólo los más ingenuos añoran, porque a pesar de los problemas de abundancia que sufrimos, nadie querría en su sano juicio disfrutar de los problemas de escasez que históricamente hemos vivido. Pero el progreso brinda un poder que tiene sus aristas.

Como hiciera Arendt, Anders se centró en esa palabra del idioma alemán que se emplea tanto para el poder como para la violencia: Gewalt. Y advirtió que la adquisición de poder de la tecnología le brinda una capacidad inherente de violencia sobre el ser humano. El ejemplo de Auschwitz lo desconcertó cuando pudo visitarlo, hasta sentirse culpable por haberlo evitado. Pero sin duda el de Hiroshima, carteándose con Eatherly, lo transformó. Encontró una inevitable conexión entre los tecnomataderos de los campos de concentración y su perfeccionamiento en las armas atómicas de destrucción masiva.

No todo habría acabado con la guerra mundial. Una dirección proyectada en esa tercera etapa de la postguerra daba continuidad a este crecimiento del poder tecnológico en la sociedad de consumo, que emerge sobre sus hombros. Anders veía que ese crecimiento del poder y la violencia de la tecnología envenenaba el medio ambiente y fragmentaba a la humanidad entre los más opulentos y los más miserables. La tecnología seguía creciendo al servicio de su propio consumo: más coches, más armas, más cemento, más turismo y más ingesta de contenidos frívolos y fabricados en cadena, mutilando cualquier sutileza y espíritu crítico que pudiera florecer en la cultura. Anders, en particular, se cebó duramente con la televisión de la cultura de masas, que surgía a finales de los años cincuenta, fijándose en su papel central que se interpone entre los miembros de la familia en la mesa o presidiendo el centro del salón que desplaza al hogar, ese cuyo fuego nos fraguó como especie.

Ante el temor a quedarse atrás, el bloque comunista, idolatrando esa misma tecnología como herramienta de emancipación en manos del proletariado, había acabado para Anders por echarse en manos del mismo crecimiento tecnológico ciego. La llegada de un accidente como el de Three Mile Island o la catástrofe como Chernobyl, en la visión de Anders, eran inevitables: el hombre al final acabaría perdiendo el dominio de ese poder-violencia y se aniquilaría.

Como dijera Adorno, la tecnología, lejos de conducir del salvajismo a la humanidad, había llevado “de la honda a la superbomba”. Hiroshima abrió los ojos de Anders y le reveló la desproporción radical entre la capacidad técnica de destrucción total y la capacidad moral de anticipar, comprender y sentir su horror. La fe ciega en el progreso había hecho a la entera humanidad vulnerable: “La humanidad como conjunto es eliminable”. En definitiva, el hombre produce más de lo que puede imaginar, más de lo que puede responsabilizarse, no es consciente de todo lo que puede llegar a desencadenar y produce porque cree no sólo que puede, sino que debe hacerlo.

Ese es en esencia el desfase o desnivel prometeico: el desacoplamiento que se produce entre nuestra capacidad de producción tecnológica y nuestras capacidades de comprender, imaginar, sentir o asumir éticamente sus consecuencias. No somos capaces de anticipar y de imaginar nuestra capacidad de destrucción que la tecnología nos habilita. El caso del propio Eatherly lo mostraba al verse hundido incapaz de asumir lo que había contribuido a realizar. Los megatones de la bomba atómica de pronto revelan esa distancia atroz, esa distancia que desborda toda categoría moral.

Salvando las distancias catastróficas, los ecos del concepto de desfase prometeico en nuestro presente tan mediáticamente protagonizado por la revolución de la IA son inevitables: incluso los responsables de las grandes empresas tecnológicas advierten del peligro, incluso existencial para la humanidad, del desarrollo de esta tecnología. Sus peticiones de moratorias no son sino burdas artimañas para ganar tiempo y seguir en la pugna en una dura competencia, pero sus advertencias también estremecen un tanto ante la idea de que podamos no estar siendo capaces de ponderar debidamente las consecuencias del desarrollo de una tecnología semejante. Quizá, como bien contaba , estemos percibiendo los primeros síntomas del crepúsculo, la llegada de las primeras cenizas del Vesubio en nuestra Pompeya.

Ciertamente, el determinismo tecnológico de Anders es contraproducente porque parece exonerarnos de toda responsabilidad, y podría paralizar cualquier intento por reconducir o incluso detener cualquier tecnología perniciosa. Pero está en nuestra mano modular esta lógica optimizadora del rédito económico y de reconocimiento social que está impulsando el desarrollo tecnológico de la IA, y que se encuentra absorbiendo la mayor capitalización bursátil de la historia, alimentando una burbuja cuyo estallido podría provocar consecuencias impredecibles.

Un puñado de líderes tecnológicos, recibidos para su satisfacción ególatra por gobiernos e instituciones como mesías, amasan expectativas tecno-optimistas y las aderezan con miedos apocalípticos, que siempre venden. Pero, como intuyera Anders, son en el fondo incapaces de calibrar desde la cúspide de sus organizaciones el potencial de sus desarrollos ni anticipar su impacto social, económico, político y ecológico reales. Aunque no parecen tener reparos en disimular las previsibles aplicaciones que tendrán en el ámbito bélico, tras los suculentos contratos firmados con ministerios de defensa de diversos países que ya están diseñando máquinas autónomas para matar sin escrúpulo ni titubeo moral.

La concentración oligárquica del poder tecnológico de la IA — el famoso tecnofeudalismo — facilita esa arbitrariedad y este descontrol: hay un desfase entre esta tecnología de dioses y las instituciones prácticamente medievales de que disponemos para controlarlas, parafraseando a E. O. Wilson. Y su complejidad y radical aceleración impide que exista capital humano suficiente en todas las instancias para entender todas sus dimensiones y derivadas.

La propia complejidad de las organizaciones que la desarrollan desarraiga al individuo que trabaja para ellas impidiéndole tomar consciencia y por tanto agencia moral sobre sus consecuencias. Es la indiferencia moral del arquitecto cuyo software acaba teledirigiendo drones armados o mortíferos misiles sobre población lejana a la que no conoce. Pero ahora catalizada a través de la opacidad de las cajas negras de las redes neuronales profundas. Esta indiferencia emerge porque nuestra empatía no está biológicamente preparada, pues se configuró para favorecer la cooperación y compensar el instinto agresivo que empuñaba un arma labrada con nuestras manos y se hundía en la carne del otro mientras sostenía su mirada, al decir de Lévinas.

Pero no solo la multiplicación de nuestra capacidad de agresión impulsada por IA nos resulta inescrutable, sino la totalidad de su impacto biológico, social, económico, político o ecológico. Desarrollar una ética de la anticipación, como propone Anders, que prevea todas las consecuencias de nuestros productos tecnológicos, parece obligada. Pero el carácter opaco de las redes neuronales profundas, su recursividad, la velocidad vertiginosa del cambio, y el mundo de creciente incertidumbre en el que se está desarrollando, hacen que la dificultad para valorar que la IA sea tecnológicamente eficiente — es decir, que se limite a cumplir nada que más que con sus objetivos primordiales sin generar resultados colaterales indeseados — sea una quimera.

Porque los retos a los que apenas nos asomamos se multiplican sobre la digitalización de la democracia, sobre la pérdida de hechos razonablemente compartidos, sobre el impacto emocional y existencial del desempleo tecnológico, sobre las consecuencias de que podamos llegar a vivir lo que no está escrito, o a aumentar de forma inexorable nuestra tecnodependencia. No necesariamente dentro de un discurso apocalíptico, sino porque ni siquiera estamos preparados biológica, mental y socialmente para gestionar una hipotética era de abundancia como plantea . Aunque, dicho sea de paso, no me avergüenza confesar que prefiero lidiar con los nuevos problemas de abundancia que surjan que con los viejos conocidos de la escasez. Pero otras facetas de la IA sí provocan vergüenza.

La vergüenza prometeica

Cuando Anders regresó a Europa y pudo visitar el campo de Auschwitz del que se libró por los pelos, experimentó una profunda vergüenza y dejó escrito:

“Si se me pregunta qué día me avergoncé absolutamente, responderé: en esta tarde de verano cuando en Auschwitz estuve ante los montones de anteojos, de zapatos, de dentaduras postizas, de manojos de cabellos humanos, de maletas sin dueño. Porque allí tendrían que haber estado también mis anteojos, mis dientes, mis zapatos, mi maleta. Y me sentí — ya que no había sido un preso en Auschwitz porque me había salvado por casualidad — sí, me sentí un desertor”.

El abismal poder destructor de una tecnología industrializada al servicio del mal avergonzaba a Anders por haberse desmigado insolidariamente de su grupo. Pero tras esa vergüenza, exagerada si nos resulta comprensible que preservase su propia vida, hay otra más profunda que inspiró a Anders: La que siente el hombre al verse superado por su creación. Esta es, en esencia, la “vergüenza prometeica”.

La perfección de la obra industrialmente producida, en una cadena de montaje cuyos errores han sido depurados hasta la extenuación, nos acaba avergonzando. No encontramos en ella imperfección alguna. Prometeo, ante el calor y la luz de la tecnología que trae, se pregunta quién es en realidad, y sufre esa vergüenza “ante la humillantemente alta calidad de las cosas fabricadas”. ¿De qué se avergüenza? Anders es contundente: “de que nacimos, de que no fuimos manufacturados”. Y usa Anders precisamente la vergüenza de Prometeo, patrón de los filósofos, porque este no sólo trae la tecnología ígnea y todas las que con ella son posibles, sino que aduce su capacidad para anticiparse y sentir vértigo. No otra cosa significa Prometeo sino el que ve el porvenir. Uno que le hará obsoleto.

Nuestro mañana comienza a atisbar que la optimización tecnológica de la IA no sólo devuelve diseños a la altura de los que la selección natural ha tardado millones de años en pulir, sino que comienza a escrutar mucho mejor que nosotros el enigmático patrón de la belleza hasta pulverizarla y postrarnos ante ella. La IA parece estar escudriñándola entre nuestro instinto y nuestro sentido estético. Y es una belleza que se nos escapa de las manos, que abruma, extasía pero deprime, remitiéndonos a una realidad ideal, al estilo platónico, aparentemente mejor que la misma realidad, que puede succionarnos hasta la evasión con un enorme poder atractivo, o que puede narcotizarnos por completo y renunciar al contacto con los demás.

Para Anders, el hombre siente que no está a la altura de la perfección de sus productos. Es un nuevo tipo de alienación, distinta a la marxista, y que el propio Kasparov comenzó a sentir cuando fue derrotado por Deep Blue, o que también experimentó Le Sedol cuando perdió ante AlphaGo. Ser humano podría dejar de ser ese distintivo que nos ha hecho sentir cúspide de la naturaleza, máxima de la Creación, y que todavía nos hace sentir cierto orgullo. La obsolescencia del hombre asoma así, avergonzándolo. Sin saber si ante el impacto de la IA habrá resignación o revuelta ludita, vamos añadiendo ejemplares a la colección de joyas de la vieja tecnofobia.

Nos reímos todavía de las alucinaciones, contradicciones y fallos flagrantes de la IA. Pero cada vez lo hacemos más bajito, avergonzados por ver que sólo hace un par de años nos desternillábamos de la cutrez con la que Will Smith comía espaguetis en sus primeras simulaciones con IA y que ahora nos resulta indistinguible del real:

La obsolescencia del hombre seguramente quede aún lejos. Los pronósticos de una singularidad siguen sobrevendiendo un nuevo milenarismo postmoderno basado en la tecnología, manteniéndonos a la espera de un nuevo Godot que nunca llega. Conviviremos con la IA en cierta simbiosis, probablemente, y seguiremos apreciando nuestra miseria frente a la IA, porque la gente seguirá prefiriendo a la gente en mil facetas. Pero de esa misma interacción surgirán nuevos e imprevisibles escenarios que aquilatarán el concepto de desfase prometeico de Anders, a la vez que nos harán sentir nuevas versiones de esa vergüenza que describió, como la que sentiremos cuando un perfecto e inmaculado agente de IA, en un hospital o en un asistente de vestuario, nos vea por primera vez desnudos.

El reconocimiento

En los años sesenta y setenta, Günther Anders junto con Heinrich Böll, el obispo Scharf, el teólogo Gollwitzer, el filósofo Ernst Bloch y otros intelectuales encabezaron el gran movimiento pacifista alemán contra la instalación de los cohetes atómicos norteamericanos en territorio germano, que pretendían defenderlo supuestamente de la amenaza soviética, y extendieron su protesta pacífica contra las centrales atómicas. Después de varias décadas de activismo pacifista, en 1983 Günther Anders recibió el premio Theodor Adorno, el más alto galardón de la filosofía alemana. Fue en Fráncfort, en la iglesia de San Pablo, símbolo de la Revolución de 1848. El premio le correspondió entregarlo al burgomaestre de la ciudad que por aquel entonces era Walter Wallmann, un demócrata cristiano que se oponía profundamente a las ideas del filósofo. El político dijo:

Anders, conocido por su trayectoria progresista, le respondió con cierta ironía:

A veces lo más progresista es ser conservador. Y las viejas ideas de un filósofo un tanto olvidado pueden seguir resultando inspiradoras para pensar.

Gracias por leerme.

En aquella primavera, visitando junto a mi familia la Expo de Sevilla, llegué a la conclusión de que mi pabellón favorito había sido el de Italia. El lema que presidía la exposición universal, la más universal de la historia hasta la fecha, fue el de “La Era de los Descubrimientos”, a propósito del quinto centenario del descubrimiento de América. Y ese lema fue interpretado magistralmente por la representación italiana. En el interior del pabellón andaban expuestos, al parecer, los caballos originales de la fachada de la Basílica de San Marcos de Venecia, y grandes obras de la escultura y la pintura de Botticelli a Rafael, que los italianos habían tenido a bien enviar para presumir de su cultura. Yo apenas era un crío, pero de lo que conservo un recuerdo especial es de otros rincones que reunían grandes hitos de la ciencia, la tecnología y el cuerpo humano vinculados a Italia. Una esfera gigante del mundo según Ptolomeo se hallaba suspendida en la entrada del pabellón, fijando el punto de partida de los grandes descubrimientos. Accediendo a las salas recuerdo ver dibujos del hombre de Vitruvio de Da Vinci junto a varias de sus máquinas voladoras, y otros rincones dedicados a Galileo y su telescopio, a la radio de Marconi e incluso a una réplica del laboratorio de Fermi. A través de aquellas comunicaciones, coincidiendo con el bicentenario de su nacimiento, sonaba una reproducción de El barbero de Sevilla de Rossini, padre de la ópera italiana. Mi abuelo nos acompañaba contando sus habituales batallas. Historia, ciencia, tecnología y cultura se daban cita para ilustrar el anhelo humano — y el genio italiano — para explorar nuevos horizontes. Yo, con diez años, quería ser Indiana Jones e investigador de la NASA.

Ese mismo verano de 1992, el científico Robert Staehle llamó a Clyde Tombaugh, el descubridor de Plutón1, para solicitarle permiso para visitar su planeta. El por entonces planeta era el gran desconocido, el enano helado, marginado en los confines del sistema. Andaba huérfano de exploradores, a diferencia de lo que había sucedido con otros planetas, debidamente emparejados con sus respectivas sondas como Marte y Viking, Júpiter y Pioneer o Neptuno y Voyager. Esta ausencia molestaba mucho a Staehle y a otros tantos, que comenzaron a mover los hilos en la NASA para plantear una misión de largo plazo: enviar una sonda espacial que explorase aquellos nuevos horizontes. Con 86 años, el viejo Tombaugh le dijo a Staehle que “era bienvenido, aunque tendría que hacer un viaje largo y frío”. Y qué razón tenía. Antes de cualquier despegue, el viaje comenzó siendo ciertamente largo: enredadas en la burocracia presupuestaria, las distintas propuestas de misiones se fueron acumulando sin que lograran el visto bueno de la NASA. El pobre Tombaugh, que había sido invitado a participar y había declinado ya por su avanzada edad, acabó falleciendo en 1997 sin saber si la misión se llevaría a cabo.

2001

Por fin habíamos llegado a aquel año del nuevo milenio. Un año que había dado título a la famosa odisea en el espacio con la que Kubrik y su co-guionista y famoso escritor de ciencia ficción Arthur C. Clarke habían soñado. Pero la tecnología no había avanzado tan rápido como se prometían en los sesenta. Aun así, seguíamos soñando. Por aquel año, yo andaba con mis primeras asignaturas de la ingeniería de telecomunicaciones, y en la de Introducción a la Ingeniería, recuerdo que nos plantearon el que probablemente fue el problema más sencillo de toda la carrera — lo divertido vendría después. Un problema pensado para familiarizarnos con las unidades de almacenamiento y transmisión de información: en él se comparaba la velocidad de una línea de comunicaciones cuantificada en baudios con el transporte de una serie de discos magnéticos almacenados en el barril de un perro San Bernardo, que era capaz de correr a una velocidad determinada. Simples operaciones y cambios de unidades que hacían una simpática introducción a un tema en boca cada vez de más gente. Porque por aquel entonces Internet despegaba. El acceso en España vivía la transición del módem de 56 kilobits por segundo (kbps), que bloqueaba la línea telefónica, hacia la incipiente banda ancha. El ADSL estándar empezaba a implantarse con una velocidad de 256 kbps de bajada. Los nuevos horizontes de Internet comenzaban a aflorar. Y con aquel Internet yo, al llegar a casa por la noche, me conectaba al Messenger para chatear con una vieja amiga con la que retomaba el contacto, después de haberme forzado a olvidarla porque era la vida que me había tocado perder. Y, sin embargo, sería la madre de mis hijas.

Aquel mismo año fue crucial para que la NASA aprobara definitivamente una misión para explorar Plutón. A lo largo de los años noventa, las distintas propuestas habían ido resultando cada vez más ambiciosas y cada vez más caras, dándose de bruces contra la aritmética presupuestaria: naves demasiado complejas para un destino demasiado lejano, sistemas pensados para el control continuo cuando la señal tardaría horas en ir y volver, como un San Bernardo, y promesas científicas que crecían al mismo ritmo que los sobrecostes. Plutón estaba a miles de millones de kilómetros y cada bit enviado desde allí sería un acto de paciencia cósmica. Sin embargo, el tiempo apremiaba: por la configuración de las posiciones planetarias, urgía aprobar un lanzamiento que aprovechase el correcto alineamiento de los planetas, en particular Júpiter: Una ventana de asistencia gravitatoria se abriría en 2007, permitiendo dar un empujón a la sonda y optimizar su tiempo de vuelo hacia aquel remoto horizonte. New Horizons fue precisamente la propuesta finalmente aprobada gracias a varias renuncias, minimizando instrumentos, reduciendo las aspiraciones de sobrevuelo, y asumiendo que las órdenes de aproximación final críticas para la obtención de datos tendrían que estar precargadas y sin posibilidad de corrección en tiempo real. La misión fue aprobada asumiendo que, tras casi una década de vuelo, con una nave que solo podría susurrar datos a la Tierra, todo dependería de haber calculado y pensado bien cada comando mucho antes de llegar. Hubo gente que no lo vería.

2006

Aquel fue un año de lanzamiento. Acababa de terminar la carrera y empezar a trabajar, pero me había resuelto a seguir estudiando y me estrené aquel febrero con mis primeros exámenes de la carrera de Filosofía por la UNED, que en realidad me había seguido aguijoneando desde que dejé el colegio. Y aquel año comencé mi largo doctorado en economía sobre el desarrollo de la Sociedad de la Información. Con calma, sin prisas. También aquel año dejé mi primer trabajo y, abandonando el mundo de la consultoría, me metí en una empresa de telecomunicaciones en la que permanecería más de tres lustros. Y, en ese mismo año, aquella chica y yo anunciamos una fecha de boda. Un lanzamiento al que mi abuelo no podría venir, porque se hallaba ya postrado en su sillón de orejas por un mareo crónico que le impidió ya leer — su gran pasión — el resto de su vida. Y, junto a aquel anuncio, aquella chica y yo nos lanzamos a comprar una casa, tras endeudarnos hasta las cejas en pleno ascenso de la burbuja inmobiliaria que estallaría pocos años después. Junto a los buenos lanzamientos siempre hay estallidos.

Habían pasado, de hecho, 17 años desde aquella explosión del transbordador Challenger de 1986 y casi noventa expediciones espaciales sin ningún accidente grave, pero el estallido del Columbia de 2003 había provocado un nuevo escalofrío en las planificaciones de la NASA. A pesar de ello, el proyecto New Horizons sobrevivió en los despachos, tras amenazar con desaparecer intermitentemente de sus presupuestos. Porque enviar una sonda a miles de millones de kilómetros para obtener datos que tardarían años en llegar parecía, para muchos, un lujo prescindible, totalmente a merced de los recortes, reevaluaciones y cambios de prioridades. Sin embargo, en junio de aquel año se produjo finalmente su lanzamiento. El despegue, a bordo de un Atlas V, fue un éxito técnico con la vista en el horizonte: salir de la Tierra a una velocidad nunca antes alcanzada por una nave interplanetaria2 , cruzar la órbita de la Luna en horas y dejar atrás los planetas interiores ya sin posibilidad de marcha atrás. Desde ese instante, la misión quedó entregada a la mecánica celeste, a trayectorias calculadas al milímetro y a una paciencia institucional poco habitual, consciente de que durante años no habría imágenes espectaculares ni titulares, solo telemetría rutinaria y silencio. Además de sus instrumentos científicos, la sonda llevaba una colección de medio millón de nombres recopilados por el sitio web de la misión, guardados en un CD, una bandera de Estados Unidos,​ una moneda de 25 centavos de Florida y cenizas del propio Clyde Tombaugh. Su planeta le esperaba.

2014

En ocho años pasan muchas cosas. Nos casamos, tuvimos a nuestra hija mayor, nos mudamos, y estábamos esperando a la pequeña, que nacería ese mismo año. En el trabajo había progresado, aprendiendo y ayudando a diseñar servicios de integración y servicios gestionados, en comunicaciones y ciberseguridad fundamentalmente, creciendo en la gestión de equipos de preventa y desarrollo de negocio. En paralelo, disfrutábamos de los amigos y la familia y, en mis ratos libres, de mis lecturas de filosofía con tanto interés como disciplina, pues había ido planificando el ritmo de las asignaturas para terminar la carrera a tiempo, porque con dos niñas ya no sería igual de factible dedicar tantos ratos al estudio. Ese año hice mi último examen y concluí mi viaje académico con la filosofía. El doctorado, a un ritmo intermitente, quedaría como último resquicio. Y aquel año, un día antes de que mi pequeña naciera en julio, mi abuelo se despidió de nosotros, en una triste y al mismo tiempo bonita sincronía con la que la vida se renueva de vez en cuando. Y aquella nueva vida, desde bien temprano, como su hermana, se mostró despierta, viva, interesada. Y cuando se acaba el Universo, ¿qué es lo que hay?

Ocho años después de que partiera, la New Horizons salió del último modo de hibernación en que se había adentrado para conservar su consistencia, trayectoria y energía. Estaba llegando a su destino primordial. Sin enterarse de que en la Tierra aparecieron los smartphones, hubo una Gran Recesión, se levantó la Primavera Árabe y Rusia invadió Crimea. Después de haber aprovechado el empujón de Júpiter con éxito y ahorrar tres años de vuelo, aquel año la sonda salió del letargo para ralentizar su velocidad y comenzar su aproximación para sobrevolar Plutón quien, acompañado de su enorme satélite, Caronte, aguardaba la primera visita que conozcamos. Y la sonda entonces comenzó a captar datos, a hacer que las imágenes de píxeles borrosos de colores verdes y rosados que habíamos sido capaces de obtener hasta entonces empezaran a mostrar continentes definidos, montañas estremecedoras y llanuras heladas, a unos 230 grados bajo cero. Incluso pudo comprobar una atmósfera que iba y venía, según la vaporizara el Sol. En el momento adecuado, se transmitieron a la sonda las órdenes específicas, a más de 4.700 millones de km, con un retardo de comunicaciones de unas 4,5 horas por cada trayecto. Sólo hacía falta contener el aliento.

Pocos días antes de que mi hija pequeña cumpliera el añito, el cuatro de julio, una sobrecarga del sistema informático hizo que la nave entrase en modo seguro. Un incidente crítico para la misión. El equipo en Tierra apenas disponía de 72 horas para recuperar el sistema. El éxito de toda una misión de cientos de millones de dólares, planificada durante años, tras recorrer una distancia de miles de millones de kilómetros a lo largo de casi una década, pendía de un hilo. Por aquella diminuta conexión, que apenas enviaba unos centenares de bits por segundo, consiguieron restaurar el sistema. Mi pequeña soplaba su primera vela, y el 14 de julio se logró alcanzar la máxima aproximación a Plutón, a unos 12.500 km de altura, tras nueve años y medio de vuelo. Unos 50 gigabits de datos se acumularon, y se enviaron a unos 2 kbits por segundo a lo largo de los siguientes 16 meses. Ese mismo tenue hilo — cientos de miles de veces más lento que el de cualquiera de nuestros móviles actuales — nos conectó con los confines del sistema solar. Una composición de las imágenes captadas nos deja con la boca abierta.

2025

Ya tengo hijas adolescentes. La menor ha vivido tanto como para llegar a Plutón. Acabé el doctorado en economía que me dio para escribir un libro del que ya os he hablado, y he vuelto a cambiar de trabajo. Van apareciendo canas y achaques. Algunos seres queridos ya no están, algunos amigos se marchan, otros nuevos aparecen. Y la New Horizons sigue su rumbo, más de una década después de aquel hito, como la botella de un náufrago lanzada al vasto océano del universo, quizá esperando quien la encuentre, pero siendo capaz de comunicar a su remitente descubrimientos que no están al alcance de nadie más. Como el que este año ha transformando nuestra visión del sistema solar exterior, al detectar niveles inesperados de polvo que sugieren que el Cinturón de Kuiper es mucho más extenso de lo previsto o que existe un segundo cinturón más allá de las 60 Unidades Astronómicas, unos 9.000 millones de kilómetros. Siguen apareciendo nuevos horizontes que explorar, incluso por delante de la New Horizons, pues ya casi hemos alcanzado, en medio siglo, la distancia que la luz cubriría en un día3. La Tierra desde allí es apenas una mota de polvo, un punto azul pálido como diría Carl Sagan. Insignificante y efímera en el vasto cosmos.

Para proseguir en su larga empresa, la New Horizons ha tenido que volver a vérselas con los presupuestos y su propia sostenibilidad. A fin de asegurar su continuidad operativa como misión multidisciplinar de heliofísica y planetaria, la sonda entró en agosto en un nuevo periodo de hibernación, tras haber completado con éxito un innovador mapa ultravioleta de la Vía Láctea y haber sido capaz de asumir nuevas capacidades de navegación autónoma. Actualmente, la nave continúa alejándose del Sol a gran velocidad, con el objetivo de alcanzar el choque de terminación — allá donde el viento solar deja de empujar — hacia 2027 y buscar un posible tercer objetivo de sobrevuelo mediante el uso de nuevos observatorios terrestres. Confiando en que el desarrollo de la tecnología dibujará para entonces nuevas posibilidades que hoy no somos capaces de imaginar, como lo intentaran Kubrik, Clark y tantos otros.

Suelen atribuirle a Tagore ese aforismo que dice que el hombre que planta árboles sabiendo que nunca se sentará a su sombra ha empezado a entender el significado de la vida. En el cortoplacismo acelerado digital, político, social y personal en el que vivimos, asomarse a estos proyectos de tan largo plazo capaces de extender los horizontes humanos siempre es inspirador. Y estremecedor cuando se los compara con los hitos de la propia vida, que acaba comprendiendo que lo que realmente merece la pena requiere tiempo. O como cantaba Silvio Rodríguez:

Gracias por leerme.​

Cuando era niño me parecía que aquellos elefantes quietos, petrificados, en realidad nos miraban conteniendo el aliento, con una sabiduría paciente. Limpiarlos, uno a uno, siempre fue un rito ceremonioso que se acompasaba como sus andares por la sabana. Su nobleza, su memoria, su porte siempre la impresionaron. Y a mí tras ella. Hoy les he dado una vuelta, leyendo aquí y allá, y pienso que quizá hay algo en ellos que parece comprender el peso del tiempo, como si cada arruga de su piel guardara la memoria de un mundo más viejo que el nuestro. Y no es solo una intuición retórica o lírica. La ciencia nos corrobora sus sorprendentes capacidades que bordean nuestra humanidad.

Pero si por algo son conocidos los elefantes es, especialmente, por su relación con la muerte. La anticipan de una forma que nos hace dudar de que el hombre sea el único ser que la habita, como quisiera Heidegger. Es posible, al decir de Montaigne, que la filosofía consista en aprender a morir. Pero quizá la naturaleza de los paquidermos también ofrezca intuiciones para enfrentarla. Sin palabras ni tratados, pero con gestos que rozan la frontera de lo sagrado: el cuidado de los huesos, la despedida de sus crías, el retiro silencioso hacia los pantanos cuando se les gasta la última muela. Profundamente enraizados con los suyos y, al mismo tiempo, sabiendo que siempre morimos solos.

La mente del coloso: cognición y comunidad

El elefante es el animal más grande que existe sobre la Tierra1. Su imponente figura es estremecedora2. Pero su poder no descansa tanto en su fuerza individual como, sobre todo, en la solidez de su grupo. Viven en sociedades que parecen construidas sobre una arquitectura de vínculos. Sus manadas no son simples agregados de animales que comparten territorio y genes: son comunidades con reglas tácitas, jerarquías maternales y una memoria colectiva que se transmite de generación en generación. La figura de la matriarca — la hembra más experimentada, depositaria de décadas de sequías, rutas y peligros — actúa como una especie de archivo viviente: es ella la que ante todo interpreta el entorno, anticipa riesgos, reconoce enemigos y teje las coordenadas que permiten a la manada sobrevivir.

La famosa memoria de los elefantes es una forma de continuidad de la especie. Sus mentes operan, como las humanas, en un sistema coral. Un tejido de señales acústicas, sísmicas, olfativas y visuales que conectan a individuos dispersos en kilómetros de sabana. Su famosa memoria es tan colosal que recuerdan rutas de agua y forraje muchísimos años después de haberlas conocido y con una precisión espacial asombrosa3; y reconocen antiguos compañeros después de separarse de ellos durante años, también humanos4. Los elefantes saben dónde están porque recuerdan.

Para articular esa memoria y comunicarse, los elefantes poseen algo parecido a “nombres propios”. Como sucede con los delfines, ciertas llamadas — complejas, moduladas, específicas — funcionan como etiquetas vocales individuales5. Los receptores, al oírlas, giran la cabeza, avanzan o responden con otra vocalización dirigida. Algunas hembras han sido capaces de reconocer las voces de unas catorce familias distintas, lo que supone discriminar a más de cien individuos adultos6. Más allá de los ruidos que les percibimos, en esas redes de comunicación distribuidas hay cierta personalización.

Sus grandes orejas que actúan como reguladores térmicos esconden unos portentosos oídos que distinguen matices que para nosotros serían indistinguibles. De hecho, son capaces de reconocer voces humanas según idioma, sexo, edad y hasta pertenencia étnica: por ejemplo, reaccionan con más cautela cuando escuchan el acento masái, asociado históricamente a conflictos7. Esta discriminación fina revela una inteligencia situacional capaz de aprender y ajustar su conducta según el contexto. Esa plasticidad es una de las marcas de la cognición avanzada.

Pero la palabra, para ellos, no pasa solo por el aire. También circula por la tierra. La comunicación sísmica muestra que un elefante puede “oír” con los pies: percibe vibraciones propagadas por kilómetros de terreno, producidas por el trote, las llamadas y las señales de alarma de otros grupos8. Las manadas se sincronizan así sin necesidad de verse, como si compartieran un lenguaje gravitatorio. Un eco profundo del que brotan decisiones coordinadas para reunirse, huir o cambiar de ruta.

Esta densidad comunicativa sostiene su sofisticación cognitiva a la que podría sumarse un buen puñado adicional: comprenden el gesto humano de señalar9; cooperan en tareas que requieren inhibición y espera10; se reconocen en el espejo11; son conscientes del volumen de su propio cuerpo, especialmente cuando estorban, algo en lo que muchos primates fallan12; discriminan cantidades mediante el olfato13; y muestran episodios en los que son capaces de resolver problemas novedosos con soluciones súbitamente creativas14. Incluso su curiosa relación con las abejas — a las que temen profundamente — revela una flexibilidad cognitiva sorprendente. Al escuchar el zumbido, producen una llamada de alarma específica15 y distinguen si proviene de abejas o de humanos16. En uno de los casos más extravagantes que he leído, un elefante asiático, Koshik, aprendió a imitar palabras coreanas ajustando sus formantes vocales17. No sabía lo que decía, pero sabía de alguna forma cómo decirlo.

Toda esta retahíla no es sólo un catálogo de capacidades para admirarlos. Es una muestra de la arquitectura mental que les permite sostener comunidades largas y vínculos duraderos, una vida social prolongada que hace posible que un elefante entienda, en cierta medida, que falta alguien.

La inteligencia del duelo

La reacción ante la muerte no es exclusivamente humana. Numerosas especies reconocen la pérdida y alteran su conducta habitual. Algunos animales como los chimpancés, los bonobos, las horcas o los delfines cargan con sus crías muertas, incluso cuando ese esfuerzo compromete su propia supervivencia, a un coste energético que muestra la disrupción cognitiva y afectiva que les provoca la muerte. Pero sin duda los elefantes muestran un comportamiento particularmente llamativo. Su reacción ante la muerte forma parte de su coreografía social. Cuando un miembro de la manada muere — o incluso cuando encuentran los huesos de un desconocido — el grupo se detiene. Las trompas buscan el cuerpo como si quisieran leer en él una historia incompleta. Lo tocan, lo huelen, y se demoran, replegando las orejas, en una escena que tiene algo de liturgia sin sacerdote y de vigilia sin palabras. Aunque los restos no pertenezcan a su propia familia, la detención es esmerada, la inspección cuidadosa, rodeándolos en silencio. En ese gesto, repetido en manadas de África y Asia, hay una suerte de reliquia y de reconocimiento. Este comportamiento ha sido documentado durante décadas: interés persistente por cráneos y mandíbulas18, rondas silenciosas alrededor de cadáveres y, como otras especies, algunas hembras llegan a transportar durante días el cuerpo de una cría muerta, incapaces de separarse de él19.

Para algunos etólogos, el interés por sus muertos es una exploración olfativa y sensorial sin mayor significado simbólico; pero para otros, hay algo más, quizá una auténtica señal de duelo. Una suerte de funeral que otras especies cabezonas también manifiestan a su manera20. La sombra de nuestra mirada probablemente los antropomorfiza, porque para el observador humano la escena provoca una punzada: es difícil no ver en esos gestos la expresión de algo parecido a la tristeza, aunque a veces creamos que esa palabra nos pertenece. Pero no deja de ser revelador que la manada entera participe de ese encuentro, como si el dolor o la curiosidad fúnebre fuesen un afecto distribuido.

No hay que perder de vista que los elefantes recuerdan juntos. Su memoria teje pasado y presente, vivos y muertos. Por eso la manada comparte la pérdida, y el duelo es colectivo. Especialmente cuando se trata de la muerte de la matriarca. Entonces, la manada pierde mucho más que un cuerpo; pierde un horizonte común, una brújula de comportamiento y geografía. Su memoria distribuida pierde una piedra angular. La matriarca — por longevidad y experiencia — actúa como nodo central: conserva rutas antiguas, identifica amenazas y coordina decisiones críticas. Su liderazgo es jerárquico pero también epistémico y, en cierta forma, afectivo.

La ausencia de la matriarca altera esta arquitectura que provoca una pérdida funcional: el grupo debe reorganizarse, redistribuir información y redefinir liderazgos, pues mientras tanto la manada se vuelve más vulnerable y sus decisiones menos precisas21. Una muestra más de que para los elefantes, vivir es co-vivir, y al morir su identidad colectiva se ve obligada a restructurarse, aunque por un tiempo el grupo entero se tambalee, como si la muerte fuese un temblor que necesitara tiempo para disiparse. Nada muy distinto a los estragos que sufre cualquier comunidad humana, especialmente cuando está razonablemente jerarquizada o unida.

La respuesta instintiva de los elefantes al estímulo del cadáver no obtiene información ni beneficio inmediato. Su silencio, su olisqueo, su espera. De alguna forma, acompañan. Aunque no desarrollen una concepción simbólica de la muerte, la pérdida modifica su manera de estar en el mundo. Sin querer humanizarlos en exceso, su duelo también tiene esa dimensión social previa a cualquier teología o metafísica. Antes de convertirse en un concepto, es una experiencia compartida. Una grieta alrededor de la cual se organiza el grupo. En ellos hay otra versión natural de ese proceso: un duelo sin palabras, pero no sin sentido; sin ritual, pero no sin forma; sin trascendencia, pero no sin cierta profundidad.

Y entre esa comunidad que se detiene ante un cuerpo y nuestra propia necesidad de velar, de tocar por última vez, de cerrar los ojos del otro, aparece un eco antediluviano: la dignidad de morir no empieza en la filosofía, sino en el gesto antiguo de estar ahí. En silencio. Acompañando la ausencia. Esa predisposición — que no depende de majestuosas elucubraciones del lenguaje articulado — tiene sus propias señales. Y los elefantes las advierten anticipando cuándo es inminente la llegada de la parca. La exclusividad de estar-hacia-la-muerte22 con la que Heidegger caracteriza nuestra excepcional existencia se desdibuja un punto cuando uno observa el comportamiento que los animales, como los elefantes, exhiben cuando saben que se acerca su muerte.

El reloj de marfil

La vida de un elefante está escrita en sus muelas23. Mientras que otros mamíferos cambian sus dientes verticalmente, los elefantes lo hacen en horizontal. Las muelas nacen en la parte posterior de la mandíbula y avanzan lentamente hacia delante, empujando a la pieza anterior, que se desgasta y finalmente cae. Este mecanismo, repetido seis veces a lo largo de su vida, convierte a sus mandíbulas en una cinta transportadora de tiempo biológico. Cada diente dura aproximadamente una década; cada década, un capítulo.

Cuando aparece el sexto y último molar, el elefante ronda ya la madurez tardía. Es una pieza monumental, de unos cuarenta centímetros de largo y más de un kilo de peso, una auténtica losa diseñada para triturar cortezas, raíces y sabanas enteras. Pero incluso ese coloso dental sucumbe al desgaste. Con los años se agrieta, se lima, pierde relieve. Y cuando la superficie queda lisa como una piedra de río, la maquinaria digestiva del elefante empieza a fallar. No es que deje de comer por voluntad propia; es que, sencillamente, ya no puede masticar la dureza del mundo.

Gracias a su portentosa figura, su fuerza y resistencia, y a la asistencia de su manada, si no cae en manos de furtivos, el final llega de forma silenciosa, sin violencia. El elefante viejo busca zonas de vegetación blanda, humedales donde la hierba cede con facilidad. Se mueve menos, pierde peso, se rezaga. Durante toda la vida ha sido razonablemente insomne, pues duerme poquísimo24, como si de alguna forma permaneciera en vela a la espera de ese final inexorable, imitando a las doncellas de la parábola evangélica25. Pero entonces empieza a dormir más, a beber con urgencia. La manada lo acompaña un trecho, como si entendiera que ese cuerpo inmenso se está deshilachando desde dentro. Y en algún momento — imposible fijar cuál; nadie sabe exactamente cuándo se cruza la frontera — el animal deja de seguir al grupo y comienza la retirada.

Evidentemente, la suya puede ser una muerte súbita por una enfermedad, o furtiva, a manos de un depredador, generalmente humano, que goza con el estatus que le proporciona coleccionar sus famosos colmillos de preciado marfil. Pero si la muerte es natural, responde a esa erosión paciente, una cuenta atrás inscrita en la arquitectura de su cuerpo. Un reloj de marfil que marca la hora final sin emitir ningún sonido. Y que nos hace pensar en nuestro propio reloj, en el tictac marcado por nuestros corazones. Al advertir ese final, el elefante se aparta de la manada y se encamina, según el imaginario popular, hacia esos míticos cementerios de elefantes.

El mito de los cementerios de elefantes

Pocas imágenes han cautivado tanto la imaginación occidental como la del elefante que, presintiendo su final, emprende un viaje solitario hacia un lugar secreto donde aguardan los huesos de sus antepasados. Un cementerio oculto, remoto, casi sagrado. La escena aparece en relatos coloniales del siglo XIX, en la literatura de aventuras y en documentales mal documentados. Es un mito que mezcla romanticismo, exotismo y la vieja tendencia humana a proyectar sobre la naturaleza nuestros propios ritos.

El origen es menos místico. Cazadores y exploradores que recorrían África encontraban zonas donde se concentraban numerosos restos de elefantes: mandíbulas, colmillos, tibias enormes blanqueadas por el sol. Aquellas acumulaciones parecían demasiado ordenadas para ser casuales. Pero lo que realmente ocurría tenía una explicación ecológica: esos lugares solían coincidir con humedales o áreas donde la vegetación era más tierna. Justo los sitios a los que acudían los individuos más viejos cuando su última muela ya no podía con la dureza de la sabana. Un refugio, no un santuario. Un espacio de supervivencia, no una necrópolis deliberada. El elefante que se ha apartado permanece en su refugio de barro y sombra, alimentándose de lo que puede, hasta que el desgaste de sus muelas termina por desgastarlo a él.

La persistencia del mito, sin embargo, revela más sobre nosotros que sobre ellos. Necesitamos imaginar que los animales poseen rituales análogos a los nuestros para reconciliarnos con la idea de un orden universal de la muerte. En el fondo, nos conmueve pensar que un elefante “sabe” que va a morir y busca reposar entre los suyos. Pero la ciencia es prudente: los elefantes muestran comportamientos tanatológicos — interés por huesos, vigilancia de cadáveres, silencios colectivos —, aunque sin evidencia de que elijan un lugar concreto para morir. La concentración de esqueletos es un fenómeno estadístico, no ceremonial.

Sin embargo, el mito no es trivial. Funciona como una intuición moral: sugiere que la muerte, incluso cuando es puramente biológica, tiende a reunir de nuevo a la manada. Que los finales nos agrupan por razones físicas y por razones sociales. Que toda especie, en última instancia, acaba fabricando su propia topografía de despedidas. Y quizá por eso nos resistimos a desmontarlo por completo. En el imaginario colectivo, el cementerio de elefantes perdura como una metáfora de la dignidad del final: un espacio donde la vida reconoce su propio límite y se retira con una mezcla de humildad solitaria y grandeza en común.

El arte de morir

Los paquidermos muestran una relación peculiar con la muerte. Y es inevitable que nos haga pensar en que la dignidad del final quizá no nace del lenguaje ni de la metafísica, sino de la forma en que los vivos acompañan a los que se van y se recolocan cuando faltan. Los elefantes no entierran, no rezan, no cuentan historias del muerto en la sala de un velatorio. Pero reconocen la pérdida y actúan en consecuencia. Y en ese reconocimiento hay un comportamiento, acaso una ética, primigenios, anteriores a cualquier moral humana.

Quizá por eso nos conmueven tanto. Porque su manera de encarar la muerte no es decorativa ni heroica. Es naturalmente humilde y compasiva. Se limita a estar, a tocar, a permanecer un poco más al lado del cuerpo que deja de ser cuerpo. Y después, a seguir adelante con una mezcla de peso y continuidad, como hacen todas las comunidades que han aprendido que la vida no se sostiene sin memoria.

No existe esa frontera abrupta entre nuestra condición de sabernos llamados a morir y la de seres vivos con una inteligencia como la de los elefantes. Es en cambio un límite más poroso de lo que solemos creer. Ellos también habitan una forma de final que, aunque no se conceptualice, está integrada de alguna forma en su comportamiento. No son capaces de explicarla — ¿acaso nosotros sí? — pero sin duda la reconocen. No la temen, pero la acompañan. Su mundo nos insinúa que la muerte no es solo un problema filosófico, sino una práctica de la comunidad: una manera de sostenerse unos a otros cuando el tiempo se deshace.

Sigo volviendo a mirar con ternura las repisas del salón de mis padres. A aquella manada de madera, vidrio y cerámica que mi madre cuida con una devoción que nunca entendí del todo. Quizá, sin saberlo, siempre estuvo rodeándose de una lección: que vivir bien exige una cierta intimidad con el final, una aceptación tranquila de que la memoria de quienes se van no se pierde, sino que cambia de forma. En cada elefante, mi madre parece custodiar esa certeza de que la muerte no rompe la comunidad, la transforma, aquilatando como los sedimentos de un terreno el humus del futuro.

Gracias por leerme.

Un escalofrío punzante me recorre la nuca.

Y eso, a pesar del calor de este Thermidor, que parece aferrarse a las piedras de la celda como si quisiera extraer de ellas la última humedad posible. El aire es pesado, cargado con el olor de la vieja prisión y del sudor reciente de los que hemos sido traídos aquí, ya sin derecho a volver. La Conciergerie, acorralada por el Sena, siempre ha tenido fama de ser el umbral entre el mundo y su sombra, pero no imaginaba que la sombra pudiera tener una temperatura tan alta. La luz de la tarde entra por un ventanuco fatigada, como si también ella se preparara para el final. Como si la agonía inacabable de esta tarde de verano prolongara la mía. La noche no parece que vaya a llegar nunca. La última que habré vivido fue en vela, a golpes.

La mandíbula me arde todavía. El intento de reaccionar antes que mis verdugos me ha dejado esta punzada constante, un latido doloroso e irregular que sube hasta el oído y baja hasta el cuello. No sé si falló mi mano por torpeza, o si fue mi alma quien rehusó en el último momento escapar de ese final. Tampoco sé si el disparo fue suyo o fue mío. Nunca me he considerado un cobarde, ni un suicida, pero aquí está mi cara, sostenida por apenas un paño. Una bala encontró un ángulo absurdo, y el hueso decidió resistir lo suficiente para dejarme así, desfigurado y ardiendo de dolor. Quizá hubo una intención en este fracaso. Como si algo en mi conciencia o en el destino no me hubiera permitido el atajo. La cuchilla es inexorable, más humana, pero al mismo tiempo pública, bochornosa, un escarnio.

Escucho de pronto pasos en el corredor. No son los mismos que antes. Son más tranquilos, como si los guardias ya supieran que nadie intentará nada inesperado – mis incondicionales ya no están. Cada cierto tiempo, se detienen a intercambiar unas palabras que no alcanzo a comprender. No me inquieta su presencia; me inquieta el silencio que dejan entre frase y frase, cuando todo queda en suspense mientras espero que se abra la puerta de la celda por última vez. Es un silencio aterrador que oprime este nudo en el estómago.

No siempre he temido los silencios. De joven, me refugiaba en ellos para leer y ordenar la dispersión y el bullicio. Para beber a Rousseau hasta hartarme. Me encantaba la lectura en el silencio más sepulcral. El estudio me enseñó que el mundo avanza en gran medida con la precisión que se encuentra en aquello que no se dice. Y que luego clama, buscando las consignas acertadas en la tribuna.

Me acuerdo de Arras, aunque sin nostalgia. En aquellos días la abogacía parecía un oficio suficiente. Los casos eran pequeños, pero para mí lo eran todo. Abrían una espita a la restitución del orden. Al triunfo de la razón sobre la superstición y el oscurantismo. Como cuando tuve la ocasión de defender a aquel vecino y su moderno pararrayos frente a los temores analfabetos de sus vecinos. Y eso fue alimentando este hambre por la justicia irrenunciable. Me entregué a que la ley se doblegara ante ella. Aspiraba a domesticar un mundo injustamente consentido, bajo unas reglas comprensibles por todos a la luz de la razón.

Cuando mi nombre empezó a circular fuera de la provincia, lo hizo sin mi permiso. Los periódicos mercadeaban con las noticias, y mi insistencia en ciertos principios les pareció una anécdota útil para el relato sobre este tiempo de profundos cambios. Era extraño ver mis propias palabras impresas, arrancadas del contexto en que las había pronunciado, flotando en esa superficie blanca donde todo adquiere un valor más rígido, más definitivo. Aprendí entonces, más allá de la oratoria que había estudiado de los clásicos, que la palabra pública es una criatura distinta de la palabra interior. Y, que puede volverse contra uno mismo.

Versalles amplificó ese descubrimiento. La primera vez que tomé la palabra en la Asamblea sentí que mi voz no me pertenecía del todo. Había salido de mi boca, sí, pero era recogida inmediatamente por cientos de miradas que la evaluaban desde criterios que yo no podía controlar. Hubo quien la celebró por su firmeza y quien la observó con recelo. En la cámara, la coherencia podía convertirse en un arma, incluso contra quien la esgrimía. No bastaba con tener razón; había que sostenerla vivazmente ante la presión multiplicada de los intereses, de las intrigas, de los temores. La lógica de la provincia era insuficiente. En Versalles, la virtud debía convertirse en una disciplina pública.

Cuando marché a París, encontré esa exigencia en un grado superlativo. El ruido político de la capital era ensordecedor. En las noches interminables de debate en los clubes, comprendí que la razón, en tiempos de agitación, tiene que abrirse paso con efectos retóricos y persuasivos. Apelando a las vísceras pasionales. La fidelidad al rigor de la libertad, la igualdad y la fraternidad debe servirse de cuanto haga falta para prevalecer, aun cuando el mundo entero parezca estar dispuesto a ceder una pizca. A pesar de las tentaciones, que fueron muchas, creo que supe ganarme aquel apodo que algunos me dieron como incorruptible. No podía soportar aquel contrabando de favores y concesiones asamblearias. Sin embargo, el peso del apodo sería terrible. No pude volver atrás ni titubear ante la idea de que cualquier inflexión moral, por pequeña que fuese, sería interpretada como una claudicación. La virtud, en política, rara vez admite escalas intermedias. Porque el primer enemigo de la libertad es el vicio. Y yo acepté la regla sin discutirla.

No, ni siquiera en esta celda, aflora en mi arrepentimiento alguno. Al menos en lo esencial. No fue un camino de ambición sino de coherencia. Y cuando esta se elige, no se elige a medias. A veces pienso que mi destino fatal no se debe a mi firmeza, sino a la soledad que esa firmeza impone. Pero pensar eso ahora no cambia nada. Afuera, oigo caballos, acaso para llevarme a la plaza de la Revolución, donde estarán montando el cadalso.

Los pasos regresan. Se detienen frente a la puerta. Algo parece moverse en el cerrojo.

No tardarán.

Se ha hecho de nuevo el silencio. Pero no dura mucho, pues afuera escucho un murmullo creciente, como una ola compuesta por algaradas y vítores que se acerca desde la otra orilla. Es una muchedumbre que acude convocada por la noticia de mi apresamiento. Reverberan entonces en mi memoria los mismos gritos que antes bendije en los comienzos de la Revolución. Las masas populares, enfervorizadas en plazas y calles, alzando banderas tricolores, vociferando contra el rey. Detrás de esa algarabía, sin embargo, me descubro también un escozor, un cansancio acumulado de una deriva mortífera.

Cuando el monarca intentó abandonar la ciudad bajo la protección de la noche, muchos fingieron sorpresa. Otros, indignación. Para mí, aquel episodio fue tan crudo como revelador. El trono nunca había aceptado la idea de que el pueblo fuese algo más que un decorado útil. Aquella fuga frustrada, más allá del error de cálculo, confesaba la voluntad de conservar intacto un orden que la historia ya había comenzado a desmoronar. En el carruaje detenido a medio camino no viajaban solo personas, sino una forma entera de entender la autoridad. No era un acusado, era un enemigo. Era de justicia que desapareciera y dejara de conspirar contra Francia. Era necesario que el rey muriera para que la patria viviera.

Quizá fue desde aquel momento. No lo sé. El caso es que cualquier escrúpulo o matiz comenzaron a volverse sospechosos. En la Asamblea, en los clubes, en las calles, empezaron a escucharse con más fuerza las voces que pedían una definición clara. No era una cuestión de furor, sino de lógica: si el país había de reconstruirse sobre la base de la soberanía de los ciudadanos, no podía hacerlo con quienes se intentaran sustraer a esa soberanía. Fue en ese clima cuando La Montagne tomó forma. La altura del hemiciclo nos permitía otear a los pocos que nos sentábamos allí no sólo el juego disfrazado de ambigüedades y traiciones en el ejercicio político, sino también las conspiraciones palmarias de los enemigos de la Revolución. Esa era una altura, especialmente moral, que nos permitía avistarlos y diseñar un futuro en el que no entorpecieran. Quienes nos agrupamos allí pensábamos que la República no podía ser un barniz colocado sobre las viejas estructuras, sino una transformación auténtica del cuerpo político. Con todo el vértigo que acarrease.

Allí mi voz encontró un timbre distinto. Me gané una admiración por mi oratoria que creo que nunca me envileció. El Ser Supremo habrá de juzgarlo en apenas unas horas. O unos minutos. Pero me urgía responder, incluso a los que me reprochaban la dureza. La indecisión no era un lujo que nos pudiéramos permitir. Era del todo legítimo exigir un sufragio universal, porque los Derechos del hombre y del ciudadano no pueden depender de un censo, del pago de un tributo. Era legítimo denunciar el oprobio deshonroso de toda esclavitud. Era legítimo defenderse de la pena de muerte, ineficaz e injusta.

Al menos, mientras el gobierno popular no estuviera en peligro. Porque en tiempos de paz, la democracia descansa en el resorte de la virtud; pero en tiempos de guerra, ha de contar tanto con la virtud como con el terror. Sin la primera el terror es funesto; sin el segundo la primera es impotente. Por eso fue preciso emplear el terror como justicia inmediata, severa, inflexible. Porque el terror, la muerte, en el fondo, emana necesariamente de la virtud.

No todos compartían esa visión. Especialmente dolorosa fue la ruptura con mi viejo compañero de pupitre, Camille. Él conoció al muchacho silencioso que fui, caminando por los patios de aquel colegio parisino, cargado de libros y de timidez. Estuvo conmigo al recibir el premio extraordinario y mi beca, poco después de haber lanzado un discurso elogioso en un latín intachable ante la mismísima carroza del rey, que ni si quiera se dignó en bajar para escucharla porque llovía. Ironías de la historia, bromeamos repetidas veces.

Camille creía en confidencia que bajo la apariencia severa había en mí un miedo atávico a que el mundo volviera a desmoronarse. Quizá, cuando empezó a escribir en favor de la indulgencia, cuando cuestionó la continuidad de los rigores que habíamos instalado, no lo hacía desde la traición, sino desde una sensibilidad herida por lo que veía a su alrededor. Reconocía el sufrimiento y le buscaba un respiro. Pero pronto vi que en ese respiro había una brecha por la que podían regresar los mismos poderes que habíamos combatido. Nuestros discursos cruzados se fueron enredando como tallos que clavan en el otro una espina en cada contorsión. Él me acusaba de no ver el rostro concreto de los que sufrían; yo le reprochaba que subestimara la tenacidad de los enemigos de la República. Ninguno de los dos bromeaba ya. Pero la verdad, repartida entre dos miradas irreconciliables, se convirtió en una herida que la política no pudo cerrar. Y hubo que ajusticiarlo.

Algo semejante ocurrió con Danton, que fue desarrollando una manera distinta de sentir el pulso del país. Yo veía tarea inconclusa y pendiente; y él, cada vez más, fue percibiéndola con un cansancio profundo. Pensaba que había un límite en lo que se podía exigir a un pueblo exhausto por la guerra, por el hambre, por la sangre. Durante años aprecié que supiera leer tan bien las calles. Pero perdió su olfato y no supo ver que los frenos a la Revolución se amontonaban descontrolados, que los traidores a la patria anidaban en nuestros ejércitos derrotados frente a austriacos y prusianos. Si para el sostén de un edificio apenas apuntalado era necesario que su sangre corriera, bienvenido fue su sacrificio, digno de Francia.

El Comité de Salvación Pública llegó como consecuencia de todo eso, no como mi capricho. La guerra exterior empujaba desde las fronteras; la guerra interior, desde las conspiraciones desleales. El país era un cuerpo febril, sometido a presiones que habrían roto a cualquier otra nación. La idea de un órgano encargado de concentrar la energía necesaria para mantenerlo con vida no me pareció monstruosa, sino inevitable. Acepté entrar en él como el galeno empuña una hoja entrando en una sala donde el paciente ya ha comenzado a desangrarse.

Todo se volvió entonces más urgente. Las decisiones no podían esperar al ritmo lento de los procedimientos habituales. Cada día traía noticias que exigían una respuesta inmediata, y debía ser lo bastante contundente como para disuadir a los conspiradores internos y a los enemigos externos. El terror no fue capricho de unos pocos, sino la convicción — terrible, sí, pero sincera — de que la República no sobreviviría si no mostraba que estaba dispuesta a defenderse con la misma determinación con que la atacaban.

La virtud, en tiempos de la Revolución, debía armarse. Habíamos intentado la persuasión, el compromiso, la paciencia. Y nos habíamos encontrado con traiciones, conjuras y deserciones. La ley, concebida como expresión serena de la razón, hubo de transformarse en un instrumento afilado para apartar del cuerpo político aquello que lo corroía. No me alegró. Pero tampoco vi otra salida.

El precio de ese camino fue enorme. Cada ejecución fue seccionando el mundo de los vivos y del de los muertos, pero también el de los sospechosos del de los leales. Las dudas comenzaron a sobrevolar sobre todos. Recuerdo el momento en que, por primera vez, me descubrí midiendo no solo a los enemigos declarados, sino también a quienes me habían acompañado largo tiempo. Pienso ahora en Danton, en su enorme presencia en la tribuna y en la manera abrupta en que desapareció de ella. Y en Camille, en sus palabras entrecortadas, en su mezcla de reproche y afecto. No diré que se equivocaban sin matices. Sería injusto incluso con mi propia memoria. Había verdad en su fatiga. Había verdad en la necesidad de descanso que invocaban. Lo que nunca pude aceptar fue que ese descanso llegara antes de asegurar que las viejas fuerzas no volvieran a instalarse sobre los hombros de aquellos a quienes decíamos querer liberar. Pero me quedé solo… Quién sabe… lo mismo acabé en el mismo lugar que el tirano. Ese tirano al que espeté una vez que ningún hombre puede reinar inocentemente.

En esta celda sofocante, la figura del Comité se me está volviendo grotesca, absurda. Hay acaso una contradicción imposible en esa virtud armada hecha sistema. Hecha animal incontrolable. Quizá mi prisión monstruosa ya comenzó entonces. Porque para evitar una catástrofe mayor, aceptamos una catástrofe administrada.

El portón de fuera chirría con determinación y me arde el estómago. Siento cómo ciertas certezas se mantienen en pie, pero otras se me empiezan a resquebrajar, como si el peso de lo vivido o la inminencia de la muerte les abriera grietas. No sé cuánto tiempo queda. Sólo sé que lo que viene ya no se parecerá a nada de lo anterior. Mi muerte alumbra una era.

La Revolución proseguirá si avanza y deja de girar en torno a sí misma, como una espiral invertida que colapsa. El país ha resistido a los ejércitos, ha sometido conspiraciones, ha cambiado su mapa político con una rapidez que asombrará a la generaciones venideras en cualquier otro rincón del planeta. Y, sin embargo, ahora intuyo que algo ha comenzado a deshacerse por dentro, una gangrena que la carcome.

Lo noté ya en las conversaciones del Comité. Los silencios eran demasiado tensos. Las fórmulas de cortesía más forzadas. Incluso las enemistades más abiertas se desdibujaron, difuminando una suerte de distancia creciente entre quienes habíamos enfrentado juntos lo peor. Cada propuesta requería una cautela que antes no existía. Cada matiz era examinado como si escondiera una amenaza. Y lo más inquietante era que nadie parecía saber si ese recelo venía del otro o nacía en uno mismo.

La guerra proporciona excusas para cualquier severidad. Las provincias agitadas justificaban cualquier dotación extraordinaria de poder. Pero lo que de verdad empezaba a dividirnos no eran los hechos, sino la interpretación de esos hechos. Algunos confiaban en que lo logrado aún nos uniría. Pero yo sabía bien de nuestra fragilidad. La virtud inherente a la inocencia pura de un niño está absolutamente a merced del abandono y del ataque de la injusticia. Bien lo supe con la marcha de mi madre, cuya voz ya no recuerdo; y con el abandono de mi padre, que me empujó a hacerme con mi destino demasiado temprano. Si bajábamos la guardia, podíamos arrastrar de nuevo a Francia hacia el mismo abismo del que intentaba salir. La historia no concede treguas sinceras; solo descansos engañosos.

Fue en ese clima donde comencé a percibir que mis palabras ya no encontraban el mismo eco que antes. Ya no guiaba, sino que producía en algunos incomodidad y sospecha. No ayudó que mi empeño en la moral pública fuese interpretado por algunos como un proyecto personal. La idea del culto al Ser Supremo — tan mal comprendida, tan deformada por quienes necesitaban encontrar en ella una coartada para sus recelos — nació de algo muy distinto: la convicción de que un país sin referencias comunes se disuelve. El ateísmo es aristocrático. La fe laica en el Ser Supremo es popular. Pero no pretendía fundar una nueva religión ni situarme en el centro de un rito. Solo buscaba un principio de cohesión que devolviera a la ciudadanía una noción de responsabilidad más profunda que el miedo. Pero la política, cuando entra en su periodo febril, convierte en ambición lo que no comprende. Aún puedo recordar las miradas irónicas, los murmullos, la incomodidad cuidadosamente disimulada que acompañó aquella celebración pública. Fue un error de lectura colectiva; pero los errores de lectura, en tiempos convulsos, se convierten en juicios sin posibilidad de apelación.

Después de ausentarme un tiempo de la Convención, aquejado de mis crisis nerviosas, hace pocos días regresé para pronunciar el que creo que será mi último discurso. No supe interpretar la atmósfera que me esperaba. Hablé con la seguridad habitual, con claridad. Pero las palabras cayeron sobre un suelo distinto. En otras circunstancias, mis acusaciones generales habrían sido aceptadas como advertencia. Pero es evidente que se tomaron como amenazas. No nombré a nadie, aunque me reclamaron que lo hiciera, porque era preciso alertar sobre un peligroso estado de degradación moral general, una alerta que aterrorizara a mis adversarios y mantuviera el clima de tensión moral. Pero mi omisión, sin embargo, lejos de amilanarlos, les envalentonó. La entendieron como una acusación indiscriminada que apuntaba a todos a la vez.

Comprendo ahora, en esta penumbra, que me convertí ante sus ojos, de pronto, en el temido tirano despiadado que tanto quisimos combatir. El bueno de Sant-Just quiso salir en mi defensa al día siguiente. Y recordar desde la tribuna que cualquier revolución a medias no hace otra cosa que cavar su propia tumba; que no puede haber libertad para los enemigos de la libertad. Pero fue en vano. Apenas un par de frases y le interrumpieron a gritos, vociferando contra mi tiranía. En medio del caos, intenté volver a defenderme, pero sus gritos nos amordazaron. Clamaron contra mí y contra algunos de los pocos que me han sido fieles hasta el final. “Es la sangre de Danton la que le ahoga”, me gritaron. Miserables de la coalición del miedo.

El resto ocurrió con rapidez. Una moción aprobada por unanimidad declaró mi arresto. En apenas unas horas he sido detenido, liberado por quienes aún creían en mí, y detenido de nuevo con nocturnidad y violencia. Hasta mi hermano acabó anoche saltando por una ventana. En esta frenética noche, entre gritos, carreras y disparos desorientados, he sentido que la ciudad entera se movía como un animal herido que busca instintivamente a quién culpar de su dolor. Y yo soy el chivo perfecto. La bala que me destrozó la mandíbula es un síntoma de que la Revolución ha empezado a devorarse a sí misma.

El olor metálico de la sangre me ha acompañado en estas horas. He sido declarado, en virtud de la misma ley de Pradial que promulgamos, reo de muerte, en ejecución sumaria y sin juicio. La misma ley les obliga a escoger entre la absolución o la muerte, no hay término medio. Nadie puede matizar, ni reconocer mi compromiso inquebrantable por la República, por más errores que haya podido cometer. Aunque sin duda mi error táctico fatal fue ausentarme de la Convención y que la podredumbre conspiradora intrigase contra mí.

Aquí me hallo sin juicio, en este último escenario labrado en piedra. Siento que mi aliento ya se sofoca. Temo más el grito del espectáculo que el dolor. No me siento traicionado, sino nuevamente abandonado por una patria cansada e incapaz de tolerar la intensidad con la que ha vivido estos cinco años. Su miedo necesita un objeto claro sobre el que descargar su peso. Y ese objeto soy yo. Quizá porque encarno como nadie la exigencia absoluta que ha guiado en estos últimos tiempos a la República.

No ignoro mis errores. Sería infantil hacerlo. Sé que la vigilancia y la severidad han sido extremas en los últimos meses, desbocándose de forma arbitraria. Y ahora sé que la virtud armada se petrifica en dogma mortífero. Pero también sé que sin esa misma severidad habríamos perecido mucho antes, aplastados por fuerzas que nunca negociaron. Dejo ese dilema para otros. Yo ya no puedo resolverlo.

Los pasos vuelven a sonar en el corredor. Más lentos esta vez. Más definitivos. La luz, inclinada, arde como nunca. Sé lo que significa. Sé que queda poco. Una idea me atraviesa con la misma claridad que en mis mejores días: no temo la cuchilla. Temo que no comprendan lo que intenté hacer.

El 28 de julio de 1794, mes de Thermidor, Maximilien Robespierre fue conducido al cadalso entre abucheos. Le arrancaron de cuajo el vendaje que le sostenía el rostro, y su cabeza fue seccionada por la guillotina. Cuando rodó y fue expuesta al público, hubo vítores entre la multitud.

Su caída marcó el fin del gobierno del Terror y abrió una reacción política inmediata: los mismos que habían gobernado con él fabricaron una leyenda negra para exculparse, presentándolo como un tirano solitario responsable de todos los excesos. Durante el siglo XIX, sobre todo desde la historiografía marxista, surgió una contraleyenda que lo reivindicó como un defensor radical de la democracia y de los más desposeídos. Desde entonces su figura sirve de reflexión sobre los peligros de la superioridad moral y la convicción política sin oposición, de la autoconfianza que otorga la brillantez intelectual, del fervor con que la moralidad nos mueve. Su figura, denostada y reivindicada, oscila entre ambos polos — tirano matarife o mártir precursor —, símbolo trágico de la tensión entre la virtud revolucionaria y la violencia política.

Gracias por leerme.

Audio: ‘Uprising’ by Scott Buckley - released under CC-BY 4.0. www.scottbuckley.com.au

El que puede ser el máximo exponente de la Nueva Trova Cubana – que ya tiene poco de nueva – nunca ha ocultado su predilección por los fundamentos ideológicos que dieron origen a la Revolución cubana, a pesar de mantener una posición razonablemente moderada. Sin adentrarme en más vericuetos al respecto, creo que este contexto es relevante para destilar una interpretación como la que aquí ofrezco y que, probablemente contrastará con la intención de su autor, amén de otras interpretaciones que haya podido hacer su amplio público en los más de cuarenta años que han pasado desde que la compusiera, exactamente el año en que nací.

Al parecer, en cierta entrevista, Silvio explicó que La maza viene a relatar lo que él considera la auténtica razón de ser del artista, y que sólo tiene sentido desde su compromiso, que ha de quedar libre de los artificios y de las superficialidades que con tanta frecuencia acompañan a muchas manifestaciones escénicas. En este sentido, la cantera sería el lugar del que salen los “cantos”, y sin la cual la maza que los extrae pierde todo su sentido.

Pero pueden hacerse lecturas más profundas del texto, como bien nos recuerdan ciertas corrientes hermenéuticas. Lecturas que se encuentran sepultadas incluso más allá de la explícita intención de su autor. Aquí va la mía.

Un poco de filosofía para contextualizar

Es difícil negar que la antropología filosófica es piedra angular de casi todas las filosofías políticas. La imagen del hombre determina una época, como apuntaba Ortega y Gasset, y sirve de nudo gordiano en la construcción de las ideologías. Especialmente desde que la Modernidad trajo al sujeto al centro de la escena, acaso bebiendo del relato antropocéntrico y humanista del Renacimiento. Pues bien, si se me admite cierta simplificación, en torno al sujeto se fragua la contraposición entre dos grandes corrientes: la del pesimismo antropológico de las filosofías políticas más conservadoras como la de Hobbes y Maquiavelo; y la del optimismo antropológico de las más utópicas como las de Moro o Rousseau.

Al pesimismo antropológico lo preside la tesis del homo homini lupus de Hobbes, que considera al hombre como naturalmente malo, concupiscible, egoísta, tendente a la beligerancia y al dominio2. El optimismo antropológico tiene por referente al bon sauvage de Rousseau, el hombre naturalmente bueno, generoso, propenso a la compasión, y sólo corrompido por las estructuras sociales tales como la propiedad privada, la superstición o el prejuicio ideológico3. Algunos pocos tratan de mantener un equilibrio antropológico, para no caer en la simplificación de ambas corrientes, que siempre encuentran contraejemplos en la realidad. El hombre, para estos últimos equilibristas, sería fundamentalmente libre, tan propenso al bien como al mal. Al final, entre Hobbes y Rousseau seguimos hoy tratando de ubicar la ambivalencia del ser humano que coopera y compite. Y no es de extrañar que el eje político de la derecha y la izquierda se sigan alineando con estas tradiciones.

De esta forma, es difícil no incardinar a Silvio en la tradición del optimismo marxista que inspiró la revolución cubana, heredero de Rousseau, aunque su humanismo esperanzado no pueda ser ingenuo a estas alturas de la historia. Ni siquiera un marxista como Bloch confiaba en el desinterés de la clase proletaria – que ha fracasado reiteradamente – y que inspiró a Marx para hacer descansar en ella su esperanza escatológica en el fruto de la vía revolucionaria. El propio ateísmo de Bloch no le impidió jugar a la trascendencia, como dice el mismo Silvio que hace el poeta, procurando creer en la bondad auténtica de la inmensa mayoría de las personas para aproximarse a la utopía alojada siempre en el prometedor futuro. El poeta, probablemente, no sea quien mejor pueda dibujar los mecanismos de incentivos ni las prácticas culturales que pueden estimular semejante ingeniería social. Pero sí puede servir de inspiración para cautivar la intención de quienes inevitablemente diseñan las políticas de la cosa pública.

A pesar de la intención explícita, creo entrever esa misma esperanza entre los versos de esta canción. Es decir, más allá de todas las contradicciones que ha enfrentado todo proyecto socialista, incluso en su querida y maltrecha revolución cubana, la postura vital que creo que Silvio trasluce en esta canción es la de quien tiene la urgencia de creer en el ser humano para hacer factible, aunque sea progresivamente, la virtud y la justicia. Probablemente, en esta época posthumana, la de la muerte del hombre como sujeto abstracto tal y como planteara Foucault, ya no se pueden emplear categorías simples para clasificarlo, como clases homogéneas, etnias puras o ideologías monolíticas. Quizá ya sólo cabe hablar de individuos, de sus trayectorias particulares, y del entramado que forma cada uno con su circunstancia. Pero es posible apelar a la complejidad de la naturaleza humana que compartimos como especie y a los universales culturales que repetimos por todo el globo al mismo tiempo que reclamar un respeto por el milagro irrepetible de cada individuo para tratar de buscar caminos mejores de convivencia.

La ciencia del comportamiento humano tendrá que seguir alumbrándonos fragmentariamente sobre nuestra naturaleza, pero seguiremos presos de la inevitable simplificación ideológica. Porque en el día a día, para intentar saber a qué atenernos con las personas que se cruzan con nosotros, no parece que baste con afinar nuestra intuición psicológica, nuestro prejuicio o nuestra primera impresión; no basta con llegar leídos sobre los múltiples análisis estadísticos acerca de la tendencia de los individuos a la corrupción, a la delincuencia, a la mentira, al egoísmo, a la hipocresía,… ni tampoco a los del altruismo espontáneo, la colaboración ciudadana, el activismo social, las acciones filantrópicas más allá del reconocimiento o el estatus, la solidaridad anónima de las redes de caridad, el sistema sanitario de trasplantes, la responsabilidad fiscal,…

Para entender y responder ante el comportamiento humano, ciertamente, no podemos dejar de lado los análisis sobre las condiciones materiales del entorno expresado bajo innumerables variables en forma de presión social, condicionamiento psicológico, coerción del Estado, exclusión social, desestructuración familiar, tradicionalismo religioso, marginación, crisis de valores sociales, pobreza, analfabetismo,… Sin embargo, de nuevo, en el día a día, de toda esta abigarrada confección de estudios, en la mayoría de los casos, difícilmente podremos obtener algo más que ruido. Y es necesario responder cuando nos hallamos cara a cara. Cuando el prójimo sale al encuentro. En clase, en la oficina, en la calle.

Por eso, quizá la única antropología filosófica que hoy nos cabe constituya más bien una apuesta moral, recordando la de Pascal, una apuesta constructiva que inspire nuestra opción política, en lugar de un sesudo análisis concluyente o una especulación metafísica alejada de los hombres de carne y hueso. Así creo que puede entenderse este texto desde la clave de que, si es acaso posible, la construcción de la virtud y la justicia pasa por creer en las personas. Aunque nos traicionen. No para negar la realidad, ni los datos. Pues no se trata tanto de afirmar que las personas son naturalmente y en su mayoría buenas, negando las evidencias, y justificando nuestra mera creencia. Sino que se trata de creerlo así para que lo sean, para estimular que lo acaben siendo. Más allá de ingenuidades buenistas, de relatos edulcorados que ignoran la cruda realidad, se trata de confiar en el fondo en las personas porque cualquier alternativa convierte al mundo en un infierno. Se trata de un postulado a priori que busca su autocumplimiento.

Y esta creencia, además, se ve reforzada por nuestra querencia a que nuestra vida pueda encontrar un sentido. Porque, por lo que parece, en la inmensa mayoría de los casos, sólo a través de las personas somos capaces de construir o descubrir formas de sentido a este mundo, cuyo horror y cuyo silencio nos abofetea hasta el absurdo, como apuntara Camus. Quizá porque, a veces, lo que simplemente nos permite seguir nadando no es la convicción de que todo tiene un sentido, sino la memoria de que, en algún momento, alguien nos sacó del agua. Más allá del conocimiento posible que la ciencia pueda aportarnos, la urgencia de vivir y hacernos una vida, ese quehacer que llama cada segundo a nuestra puerta, sigue forzándonos a encarar un misterio sempiterno, inexorable y frente al que las respuestas de esta ciencia nos siguen resultando insuficientes. Las personas son el tablón al que aferrarnos en el naufragio.

Ahora, desde esa óptica, vamos a los versos de la canción. Con la melodía de fondo.

Desmigando la canción

La canción tiene un tempo lento, una armonía sencilla y repetitiva que contextualiza el tono de introspección reflexiva. Además, la percusión juega al contratiempo, que bien puede servir para ambientar el tono deliberativo y perplejo. Finalmente, el acompañamiento mínimo de la guitarra sitúa la voz en primer plano. Parece como si la melodía favoreciera una locución casi hablada, sin grandes alardes, reforzando la sensación de gravedad, sobriedad y reflexión.

Y ahí va la letra, que comienza anunciando el desconsuelo, la desazón que provocaría la ausencia de ciertas creencias que se desglosan a lo largo de las estrofas y cuya consecuencia se relata en el estribillo. Creencias que apuntan al corazón de esa apuesta central por el credo en las personas.

Comienza así:

El sinsonte es una pequeña ave americana, muy conocida por su extraordinaria capacidad de imitación. Puede reproducir cantos de otras aves, sonidos del entorno e incluso ruidos artificiales, encadenándolos en secuencias largas y complejas, y aparece con frecuencia en la literatura y la música como símbolo de voz, memoria y resistencia. Los versos así plantean que “si no creyera en la locura” que suscita la belleza misteriosa del canto del “sinsonte”, capaz de sorprender por su plasticidad como lo hacen las personas, terriblemente impredecibles a nivel individual a pesar de todas nuestras predicciones estadísticas sobre su comportamiento en grandes masas…

Si no creyera, además, en la potencialidad de los arcanos de la naturaleza que se anuncia en el “trino” y en el “monte”, y que estremecen a la vez que atraen, y nos invitan a creer en lo posible, también de la naturaleza humana… Si no creyera además que en esa naturaleza humana se halla también el esencial factor del miedo, de la “pavura”, para dar razón capital no ya del comportamiento más violento, sino de la profunda contingencia, dependencia, precariedad, angustia y soledad que alguna vez experimentamos en la vida, y de la necesidad de los otros que tenemos…

“Si no creyera en la balanza, en la razón del equilibrio…”, esto es, en la pasión por la justicia, por la mesura, por la moderación amable, por la equidad… si no creyera que la mayoría de las personas abraza esa moderación más allá de las estridencias polarizadas por los algoritmos, de las pancartas propagandísticas y de los eslóganes políticos,… Si no creyera en las posibilidades de ese “delirio” que es mantener, contra todo hecho, la “esperanza”, esa que se sobrepone a toda traición y decepción, y persevera en la confianza en las personas…

Si no creyera en mi propia capacidad de agencia, en lo que “agencio”, porque sólo somos libres cuando creemos serlo; si no creyera en que está en mi mano encarnar en mi proyecto de vida – en mi “camino”, en cada uno de mis propios “sonidos” y en cada uno de mis “silencios” – esa opción por creer en los demás…

Si no mantuviera la fe en aquello que resulta más difícil de creer, en “lo más duro”; si no creyera en la capacidad de la voluntad creativa, en el futuro posible que se dibuja desde el “deseo”; si no creyera en que, a pesar de las contradicciones y fracasos de la historia de las personas, resiste desde algún tipo de trascendencia “algo puro” en ellas que nos invita a ser mejores…

Si no admitiera que “cada herida” que la vida nos asesta nos disculpa aunque no nos exculpe de nuestros errores, y que son esas heridas las que nos llaman a entregarnos dando sentido a nuestra vida… Si no admitiera ni siquiera que aquella definitiva herida que siempre nos “ronda”, que es la muerte, que siempre atenta contra todo sentido y a la que estamos necesariamente avocados (Sein-zum-Tode al decir de Heidegger) relativiza todo fracaso y todo acierto humano y debe inspirarnos la compasión con cada hombre y cada mujer que se cruza en nuestro camino…

Si no creyera en el misterio insondable que es cada persona, hermanada con nosotros en las heridas y en esta soledad de enfrentarse a este mundo inexplicable, maravilloso y tantas veces absurdo y doloroso… Si no creyera en el fecundo secreto de abrazar la condición humana y sus miserias y construir desde ahí fraternidad, es decir, si no creyera “en lo que esconde hacerse hermano de la vida”…

Si no creyera, en definitiva, en la posible comunión con mi interlocutor, por más difícil y frágil que sea la comunicación humana, a través de esa palabra compartida como única vía que nos saca de ese soliloquio nuestro que suele engordarse hasta estallar en violencia… Si no creyera en última instancia en la buena fe de “quien me escucha”, sea quien sea… Si no creyera en el poder que “lo que duele” puede tener, no sólo para espolearnos a la agresión mutua sino para hermanarnos transversalmente, porque como apuntaba Schopenhauer es esa compasión la que nos aleja del odio y nos acerca4… Si no creyera en que a pesar de la contingencia y el acabamiento de todo proyecto humano siempre heredamos “lo que quede” como semilla de futuro… Si no creyera en la rebeldía ante el sinsentido, la injusticia y el mal que se hace “lucha”…

Entonces, dice el estribillo:

Entonces, amor mío, “corazón”, qué sería esta “maza sin cantera”, qué sería de este ser vivo que se empeña en extraer sentido de la realidad, como el trovador obtiene cantos puliendo sus letras y sus melodías. Sin esa cantera que son las personas, el público del cantautor, nuestro prójimo por extensión, el mundo como realidad transformable, qué sería de esta maza. Sería un mero subproducto evolutivo, un error de la naturaleza, un animal enfermo y absurdo. Determinado irremisiblemente por su circunstancia y constreñido sin capacidad para, con su praxis, extraer el futuro esperanzado a partir del potencial de la realidad.

Sería así un simple “amasijo hecho de cuerdas y tendones, un revoltijo de carne con madera”: En el caso literal del cantautor, sería un mero lío de manos – “tendones” y “carne” – y su guitarra – “cuerdas” y “madera”. Pero, más allá, sería un mero agregado de cadenas orgánicas perfiladas por el azar de la selección natural en el rincón de un universo indiferente y absurdo, y que ha consentido hacer de su historia una simple carnicería, como la definía incluso el optimista Hegel.

En ese caso, si no creyera, sería una persona que viviría en la periferia de mi ser, como “un instrumento sin mejores resplandores que lucecitas montadas para escena”, es decir: no sólo una simple guitarra aporreada en un escenario ocasional, sino un mero peón en la partida de las grandes fuerzas, que sucumbe al postureo de las luces que le deslumbran sin producir mejores resplandores. Sería un simple “testaferro”, un trasunto, una mera apariencia que simularía independencia frente a los “aplausos”, y que sin embargo, los traicionaría entre bastidores, persiguiéndolos como el hambre y sobreviviendo por ellos. Adicto al reconocimiento – en aplausos o en likes – desde un corazón vacío.

A falta de toda fe, sería un “servidor de pasado en copa nueva”, un simple animal que tropieza mil veces en la misma piedra, dogmático y ciego, perpetuador de prejuicios, incapaz de atisbar progreso alguno, alternativa posible, disidencia latente, alteridad fecunda… Si no creyera en el potencial de las personas, sería un mero agente que sirve el pasado en odres del presente5. Sería un “eternizador de dioses del ocaso”, ídolos ya vencidos y caducos, legitimadores de todo statu quo. Y que en estos días se vuelven atractivos, porque el pasado reaccionario es erótico, nos atrae con el relato de un paraíso perdido al que nos gustaría regresar. Si no creyera, sería entonces un simple escándalo a borbotones de miserias y apariencias – mis “trapos” – y de vanas pretensiones – mi “lentejuela”. Desde los simulacros de Baudrillard hasta las formas del postureo estético y moral de las redes.

Qué sería, al fin, esta maza con la que tratamos de extraer sentido de la realidad, sin esa cantera que son las personas, que nos comparten sus cantos, sus relatos, sus historias, sus experiencias, sus vidas, como forma de inspiración, de compañía, de referencia, de ejemplo. En ellas reside la ejemplaridad de Gomá, ese mecanismo que describe que en el fondo actuamos moralmente más por imitación que por mandato, y que nos invita a vivir de tal modo que nuestra conducta pueda ser razonablemente imitada. Y qué mejor ejemplo que dar a nuestros hijos para habitar un mundo mejor que hacer explícita esta apuesta por las personas.

Devuelvo los versos al público. Tras desmenuzarlos al oído tantas veces, ya no puedo evitar que me acompañe esta lectura subterránea a la que la filosofía siempre asiste cada vez que vuelvo a escuchar la canción. Al pasarla por un filtro personal, como hacemos todos con la música que saboreamos y apreciamos, la dotamos de significados ajenos, y nos brinda a cambio emociones distintas y vibrantes. Y a las canciones de Silvio, casi siempre, se le pueden extraer miles. Ahora la apuesta es vuestra, os escucho.

Gracias por leerme.

No obstante, la intuición hacia la totalidad, la aspiración por alcanzar la verdad completa y precisa, por hacer lo que está bien, no sólo es tentadora sino también irrenunciable. Es el motor que nos mueve en cada aproximación concreta que edificamos. Aunque sea como horizonte para inspirar la mejora posible, para fijar una métrica de objetividad plausible. Y en su búsqueda seguimos repitiendo el mismo gesto, aunque lo hagamos con nombres diversos: modelo, teoría, ecuación, ideología, moral... Cada uno promete domar el exceso, contener lo real en su forma. Pero seguimos comprobando, como Gauss, que toda esfera se desfigura al romperse en el plano. Que la lógica, como Gödel, se nos rasga en cuanto la estiramos en distintas dimensiones. Que la justicia, como Arrow, se rompe cuando todos quieren tener razón. Por eso es peligroso creer tener la clave para alcanzar esa totalidad. La historia de la inteligencia humana podría contarse como la de esas distorsiones irrenunciables: proyecciones tan necesarias como falsas, invenciones que nos orientan hasta que nos desvían.

Un buen elenco de compañeros de Substack me ha suscitado las reflexiones de hoy. Todo comenzó con las proyecciones cartográficas siempre imperfectas de . Y con la crítica impenitente y reiterada de al realismo moral. Y con las aproximaciones siempre ricas al conocimiento fragmentario pero viable que se abre entre nuestros grandes autoengaños de . Y fue finalmente una expresión sintética y bella a las que suele tenernos acostumbrados la que redondeó la idea. A ellos les dedico la publicación de hoy, exactamente en el segundo aniversario de esta newsletter, aunque de antemano me disculpo por su extensión. La inspiración de sus lecturas se me ha ido inevitablemente de las manos.

La intuición que me ha coagulado es, básicamente, la de una metáfora quizá no muy original pero que creo que ilumina esa herida tan humana que se abre en un ancho territorio: el de la filosofía, la ciencia, la ética y la política. En ellos se replica una dinámica que intenta converger a base de aproximaciones fragmentarias e incompatibles, pero llamadas a entenderse. El símil transversal es el de la construcción colectiva de un poliedro irregular, la verdad plausible, el bien factible, lleno de caras que hablan lenguajes inconmensurables y en ocasiones contradictorios. Pero que aspira asintóticamente a aproximarse a una esfera perfecta, inalcanzable. Cualquier construcción intermedia será impura, irregular, pero habrá de tener a la pureza en el horizonte y a la prudencia en la retaguardia. Cualquier ingenuo cree haber captado la totalidad con su sistema. Cualquiera que reflexione un poco más admite que toda verdad alcanzable es compleja, parcial, compuesta, facetada, incómoda como una piedra bajo la lengua. Pero no puede rendirse al escepticismo relativista. Es humano seguir aspirando de forma irrenunciable a ese horizonte esférico1, una suerte de realismo trascendental.

El mapa imposible

Todo mapa es una derrota elegante. El pasado verano nos explicaba en un brillante artículo que el mapa correcto no existe. El cartógrafo sabe que la esfera no se deja aplanar sin dolor. Su curvatura se resiste como un animal indómito a la cárcel de la geometría. En ese artículo, Miguel nos hablaba de Johann Heinrich Lambert, aquel pionero que estudió las proyecciones cartográficas a fondo y demostró que una proyección no puede ser simultáneamente conforme y equivalente. El mismo año en que fallecía Lambert nacía precisamente uno de los mayores genios de las matemáticas, Carl Friedrich Gauss quien, entre otros muchos logros, formalizó la imposibilidad de la proyección de una esfera en un plano2.

Toda proyección cartográfica debe ser, por tanto, una confesión matemática de humildad. Mercator, en el siglo XVI, ya había optado por salvar los ángulos, eligiendo conservar la conformidad en su archiconocida proyección para que los rumbos de navegación se mantuvieran constantes. Su decisión facilitaba la trazabilidad de rutas marítimas con la brújula, aunque deformaba las masas continentales, ampliando las regiones polares y comprimiendo las ecuatoriales. Como bien cuenta Miguel, Gall y después de forma oportunista Peters optaron más tarde por contrariar a Mercator y tratar de preservar las áreas, sacrificando la forma de los continentes. Después llegaron muchas otras proyecciones, con la intuición de que cuantas más caras contuviera el poliedro a desplegar sobre un plano, menos distorsión introducirían. R. Buckminster Fuller por ejemplo lo propuso en su mapa Dymaxion basado en un cuboctaedro del que también nos hablaba Miguel:

Todas estas proyecciones mutilan en algún sentido la esfera. Ninguna de ellas es totalmente verdadera, pero tampoco totalmente falsa: todas nos aproximan algo de la verdad de la geografía. Pero su prioridad es siempre incompatible con otras. Si asumimos que la Tierra es esférica, todas tratan de serle lo más fieles posibles en algún conjunto de dimensiones, pero se hallan condenadas a traicionar otro buen puñado.

A partir de este símil, es intuitivo pensar que en la filosofía y en la ciencia ocurre algo semejante: toda representación del mundo aplana una curvatura que no se deja domesticar. Los modelos físicos, los sistemas morales, las teorías económicas o las metáforas políticas son proyecciones. Cada una prioriza y preserva algo: coherencia, belleza, aplicabilidad, prestigio, sentido. Y cada una, inevitablemente, deforma lo demás. El mundo esférico de los fenómenos —complejo, continuo, caótico— trata de traducirse en superficies legibles: conceptos, ecuaciones, axiomas, narrativas, lenguajes. Pero esa trasposición siempre distorsiona. Esa traducción siempre traiciona.

Para estimar la distorsión cartográfica, el francés Nicolas Auguste Tissot inventó en el siglo XIX un modo de visualizar esa pérdida: colocó pequeños círculos sobre el globo y vio cómo se transformaban en elipses al proyectarse. Nació así la indicatriz de Tissot, una especie de huella digital de la mentira cartográfica. Los mapas del conocimiento y de la moral también podrían llevar su etiqueta de distorsión: mostrar qué agrandan y qué encogen. Pero para eso haría falta que existiera una referencia como la de la esfera. Por eso, ante la dificultad de pergeñar semejante métrica, solemos vivir pensando que nuestros planos son razonablemente fieles, que se corresponden y describen la realidad. Es el realismo ingenuo más común. Nos tranquiliza creer que el mapa coincide con el territorio. Pero, como advirtió Borges, un mapa a escala uno sería inútil, redundante. Por eso nuestras proyecciones siempre reduccionistas son necesariamente limitadas, para hacernos digerible la realidad. Por eso, cuando por fin logramos levantar un poco la mirada de nuestra verdad, como quisiera Machado3, de nuestra parcelita plana, la verdad posible que oteamos se nos manifiesta plural y poliédrica.

La cuestión que aflora entonces es que si el mapa correcto no existe, si la visión completa ad divinis4 de la que hablara Leibniz nos está vedada, y estamos condenados al perspectivismo de Ortega y Gasset, ¿a qué se debe nuestro empeño en criticar cada aproximación? ¿es porque tu verdad no se parece a la mía, y simplemente buscamos imposición o territorialidad? ¿es porque anhelamos que nuestra visión prevalezca por interés, propio o de nuestra tribu, ya sea más o menos conscientemente? ¿es porque ensayamos constantemente formas de regular y orquestar nuestra cooperación en entornos cambiantes según esos relatos? ¿O quizá sea porque el mecanismo persuasivo más efectivo para articular esa cooperación es que cada cara, cada proyección, cada propuesta nos resulte razonablemente inteligible, objetiva, verdadera, buena?

El lenguaje, con todas sus limitaciones y condicionantes, hace que las proyecciones puedan compartirse, y dentro de cada plano puedan así encajarnos racional y empíricamente. No son un mecanismo puramente irracional, retórico, emocional y relativo a cada tribu; es que gozan de una métrica reconocible y válida bajo ciertos parámetros. Una superficie cuyas reglas nos permiten alcanzar consensos intersubjetivos, una objetividad posible, una coherencia interna que se aproxima a ciertos puntos de la esfera que nos convencen. El problema, acaso, es que como en la cartografía hay dimensiones (como el área, la forma y la distancia) que son mutuamente incompatibles, que son, en cierto sentido, ortogonales.

La incomodidad de una objetividad facetada ortogonalmente

Si algo nos enseña la geometría de los mapas es que la objetividad no está simplemente vedada, sino que caben posibilidades razonables de aproximarse a ella si se fragmenta. Al escepticismo más ramplón cabe un conocimiento posible tal y como la ciencia nos ha enseñado si renuncia a la totalidad, acotando sus dominios, como caras planas cada vez más pequeñas y precisas. De hecho, la fragmentación es una asunción clave de la ciencia. El ideal renacentista de la unidad del saber —scientia una— cedió ante la especialización. Primando sus criterios de verdad5 ha profundizado mucho más y ha dado muchos más frutos. Sin embargo, la visión del polímata, interdisciplinar, advierte que cuantas más caras, más permeamos la realidad, suavizando las aristas y aproximando cada vez más el sólido a la esfera. La intuición técnica de Fuller encierra una verdad epistemológica: el mundo solo puede representarse si se acepta su discontinuidad para nosotros. Cada cara del poliedro pertenece a una comunidad epistémica distinta: física, biología, economía, teología, lingüística, ingeniería...

Esta fragmentación progresiva en muchas ocasiones no rechaza por completo, sino que anida. Cuando las teorías científicas son refutadas (Popper) o entran en contradicción, el conocimiento humano avanza fragmentando el poliedro para incorporar caras adicionales. La historia de la física, por ejemplo, es una secuencia de verdades parciales que nunca se anulan del todo. Newton no fue estrictamente refutado por Einstein; fue absorbido como una aproximación válida dentro de cierto rango: el de las velocidades despreciables con respecto a la de la luz:

Sin embargo, en la mayoría de las ocasiones, esa multiplicación fragmentaria para amoldarse a la esfera acaba hallando una condena: la de no poder extenderse más, la de solo poder ofrecer cortes parciales del mundo que colisionan. Cada plano teórico funciona dentro de ciertos límites de latitud y longitud cognitivas. Y acaba revelando tarde o temprano sus propias aporías y contradicciones. Así, por ejemplo, sin salirnos de la misma física, la relatividad y la mecánica cuántica describen realidades aparentemente irreconciliables. Es posible que acaben apareciendo algún día variables ocultas que las reconcilien de alguna forma6. Pero de momento sólo hemos dado con proyecciones terriblemente buenas que son, como el agua y el aceite, inmiscibles.

Dentro de cada cara plana, podemos maximizar unas métricas y encontrar leyes coherentes. Pero reiteradamente palpamos que las magnitudes que conceptualizamos acaban encontrando incompatibilidades. Se cruzan inconmensurables dentro de planos distintos. Y surgen conflictos y provisionales cambios de paradigma7. La imposibilidad de reconciliación parece empujarnos a asumir que la totalidad probablemente esté vedada, incluso para la física más elemental que aspira a esa teoría del todo8. Las aristas del poliedro se esclerotizan.

La filosofía que sigue aspirando a la totalidad, aunque ya como saber de segundo orden, anda hurgando por ahí, en los intersticios del poliedro, tratando de hallar lenguajes que los sellen. Busca si, bajo sus costuras, existe cierta coherencia elemental que entreteja las caras, en la lógica y las matemáticas que les subyacen. Pero ni siquiera en ellas. Pues parece que, más que imperfección de nuestra proyección, es la propia realidad esférica la que se incomoda ante cualquier conceptualización y se muestra esquiva. Y los ejemplos se agolpan en lógica, matemáticas, ciencias sociales e ingeniería de sistemas.

Así sucedió con las más elementales matemáticas, a las que Kurt Gödel clavó una estaca en el corazón del formalismo de Hilbert: ningún sistema matemático lo bastante potente puede ser a la vez completo y consistente. Si conseguimos su completitud, perdemos su consistencia. Si logramos su consistencia, se nos hurta que sea completo. Es decir: si encierra toda la verdad, contiene contradicciones; si las evita, deja verdades fuera. El patrón de la imposibilidad esférica se replica en el principio de incertidumbre que formuló Heisenberg según el cual no es posible determinar simultáneamente con precisión arbitraria la posición y el momento lineal de una partícula. Esta limitación no se debe a defectos del instrumento, sino a la propia naturaleza del sistema cuántico: el acto de medir una magnitud excluye el conocimiento exacto de la otra.

Los equilibrios que imposibilitan la maximización simultánea de dimensiones ortogonales proliferan en la realidad. Hay mil equilibrios biológicos, desde los fisiológicos más elementales hasta los ecológicos más complejos, que lo ilustran. El cuerpo mantiene su temperatura sacrificando eficiencia, el sistema inmunitario equilibra agresividad y tolerancia para no autodestruirse, los ecosistemas reparten energía entre depredadores y presas para no colapsar.

En la esfera técnica bien lo sabemos: las ciencias de la computación, la ingeniería de sistemas o la optimización algorítmica muestran que la realidad tozuda se rebela con las dimensiones con las que tratamos de aprehenderla. Así sucede en redes distribuidas9, en la optimización del aprendizaje supervisado10, o en la propia ética computacional11.

Esta dinámica se revela de forma palmaria en el plano social, donde la complejidad aumenta las dificultades para lograr la cuadratura del círculo, ofreciendo óptimos locales y límites infranqueables. Así por ejemplo sucede con la eficiencia de Pareto, que muestra que cualquier intento de incrementarla en una dimensión — por ejemplo, la equidad o el bienestar agregado — exige sacrificar otra. O también con el teorema de imposibilidad de Arrow que prueba matemáticamente que no existe un mecanismo de voto que satisfaga al mismo tiempo las condiciones de racionalidad colectiva, independencia de alternativas irrelevantes, unanimidad y libertad individual: siempre hay una renuncia necesaria en el diseño de la decisión colectiva. Ningún orden económico, político ni moral puede maximizarlo todo.

En esencia, se cumple lo que mi profesor de instrumentación electrónica, tratando de mejorar la precisión, sensibilidad y eficiencia de los circuitos modificando sus elementos, sintetizaba castizamente:

La moraleja cognitiva que extraemos es que nuestra aproximación, limitada per se o vedada por la realidad, resulta ser siempre una constelación de imposibilidades que dibujan una frontera de variables ortogonales: cada una mide una dimensión legítima, pero ninguna puede absorber a las demás. La realidad parece escurridizamente esférica, como una pompa de jabón inaprensible, diseñada para castigarnos cuando pretendemos atraparla entre planos. Y cuando queremos mejorar nuestra aproximación, nos encontramos encerrados en ciertos espacios en los que cualquier mejora se efectúa en detrimento de las demás.

Estos límites no son defectos del método, sino que su resistencia misma estimula nuevas formas de conocimiento: al indicar de alguna forma que el mundo se curva impidiendo que nuestras categorías coincidan, estimula la aparición de nuevas caras. El conocimiento se vuelve adulto cuando deja de buscar la fórmula que lo resuelva todo y acepta la coexistencia de tensiones irreductibles que seguir explorando. De hecho, la ortogonalidad no es una derrota; es una topología del sentido. Las variables no son enemigas, sino vectores que construyen un espacio posible. Lo que cambia es nuestra posición dentro de él.

Sin embargo, la ciencia tiene claro que esta incompatibilidad no nos puede conducir a la renuncia. El afán de verosimilitud sigue espoleando el avance científico, teórico y experimental. Es cierto que el poder reduccionista de la física no hace sucumbir a las demás ciencias, no sólo por una cuestión práctica o técnica (nos resultaría imposible modelar al nivel físico el comportamiento de sistemas sociales complejos) sino porque esa misma física y las matemáticas en que descansan tienen los pies de barro, llegan heridas de origen. No hay teoría que domine a todas; solo equilibrios distintos de fidelidad y generalidad, elegancia y exactitud, verificabilidad y poder explicativo.

Sin embargo, en la esfera social, en la que todo es aún más difícil, el relativismo típicamente postmoderno parece haberse entregado a esa renuncia. Especialmente cuando la ciencia desmonta las intuiciones más elementales que lo acompañan, deshace nociones como la del sujeto y su libertad, y hace que el plano moral parezca flotar en un espacio en el que todo parece valer lo mismo, mero crisol de opciones niveladas. El pluralismo estructural necesario renuncia a seguir tendiendo puentes que rompan si es preciso cada plano.

Si damos por razonablemente buena esta metáfora geométrica para el avance del conocimiento, ¿serviría para aproximamos a las cuestiones de la moralidad y de la política? ¿podría servir este símil para hibridar el ser y el deber ser? ¿podría contribuir a iluminar, aunque no resuelva, la eterna discusión entre quienes predican un realismo moral y quienes predican un relativismo absoluto? ¿Qué hay del abismo que se abre entre quienes persiguen de forma temeraria la perfección de la utopía y quienes renuncian por completo a ella?

Del plano epistémico al ético

Trasladar la metáfora de la esfera y el poliedro de la ciencia a la ética es temerario, lo admito. En esta nivelación soy bien consciente de que nada tiene que ver el poder epistémico de la ciencia con el de la moral. Pero no es un salto gratuito. En primer lugar, porque, en cierto modo, este vínculo reconoce a Bourdieu y a su capitalismo simbólico, del que tanto ha escrito : toda afirmación de verdad circula también como una afirmación de posición dentro de un campo. El científico, el artista o el moralista no solo enuncian hechos o valores, sino que se ubican en un espacio de legitimación. La frontera entre creencia epistémica — que versa sobre lo que es verdad — y creencia funcional — la que nos permite identificarnos y vernos reconocidos dentro de un grupo — se vuelve así difusa. Una teoría física puede operar como emblema de pertenencia institucional tanto como un dogma religioso; una moral igualitaria puede funcionar como descripción empírica de la cooperación humana tanto como señal de identidad política. La información y el estatus viajan en el mismo canal, como portadora y moduladora en una señal analógica.

No puede ignorarse que la función de reconocimiento se infiltra en todos los dominios. Así validación y verificación no pueden caminar tan disjuntas. Y entre ellas, en ocasiones, surgen incompatibilidades, equilibrios de Pareto. Por eso, en primer lugar, es pertinente formular esta misma metáfora en el plano ético y político, para que hablar de métricas de reconocimiento nos permita también alumbrar las costuras que pueden limitar el progreso del conocimiento. Para distinguir, dentro del espacio social, qué coordenadas corresponden a verdad y cuáles a pertenencia. Y expandir ambos poliedros.

Pero, sobre todo, la pertinencia de trasladar esta metáfora se encuentra en que permite comprender cómo cada sistema ético representa una función de optimización distinta sobre un conjunto de valores inconmensurables. Los conflictos éticos no son errores de cálculo, sino colisiones entre funciones objetivo incompatibles. Y la sabiduría práctica — la phronesis aristotélica — es, en el fondo, una heurística de navegación por el borde de Pareto moral, allí donde cualquier mejora exige un sacrificio medido. Las variables ortogonales de la moralidad adoptan nombres que nos resultan familiares: libertad, igualdad, bienestar, dignidad, autonomía, justicia. Por ahí iría probablemente esa intuición de Isaiah Berlin cuando hablaba de los “bienes inconmensurables” que imposibilitan de facto cualquier moral universalista.

De hecho, la economía del bienestar que trató de materializar esas aspiraciones morales al plano de la economía política ha intentado reiteradamente cuantificarlos mediante funciones de utilidad social, pero el citado teorema de imposibilidad de Arrow y también el de Sen han demostrado que la agregación de preferencias individuales no puede cumplir simultáneamente los requisitos de equidad, racionalidad y libertad. En ética normativa, algo análogo sucede entre el deontologismo, el utilitarismo y el contractualismo: sistemas completos y coherentes internamente resultan incompatibles entre sí en cuanto se les exige universalidad — globalidad esférica.

Esa incompatibilidad refuerza la tesis de que nuestros sistemas morales tienen los pies de barro: y sus múltiples referencias reiteran esta raigambre natural de nuestros sistemas morales y su persistente arquitectura separada entre el endogrupo y el exogrupo. Pero además de esas raíces biológicas y tribales, la aspiración por formalizar una moral objetiva podría estar maniatada cognitivamente por la propia naturaleza poliédrica de toda moral que aspira armarse como moral universal. Para Pablo y otros muchos el realismo moral más ingenuo, tratando de conocer esa ética formal “esférica”, se vuelve incompatible con la teoría de la evolución. Las evidencias muestran cómo las creencias morales firmes, percibidas como verdades absolutas y universales, tienen un lado oscuro, que genera dogmatismo, intolerancia, polarización y violencia. Pablo ha sido prolífico en ello, hasta el punto de considerar que no ha existido en nuestra historia un progreso moral.

Sin embargo, una cierta contradicción parece aflorar: ¿desde qué referencia puede sostenerse que exista ese lado oscuro? ¿qué patrón nos permite entendernos cuando afirmamos que la comparación entre códigos morales impide hablar de progreso? ¿no late en el fondo una suerte de realismo trascendental, inalcanzable, de tipo esférico? La fuerza del conflicto moral no surge tanto del ímpetu con que queremos imponer nuestra propia jerarquía de valores, como de la evidencia de que cada una de ellas, en alguna de sus múltiples dimensiones, se nos antoja como una aproximación mejor a esa universalidad aceptable por todos. Nuestra cara moral del poliedro, bajo algún criterio ético, se aproxima más a la esfera del bien.

Con esta analogía, la cuestión quizá no sea tanto que el realismo moral sea necesariamente falso, sino ingenuo porque cree factible alcanzar puntos de tangencia con la esfera. La historia como maestra ilumina lastimosamente este candor pueril del realismo moral. Han resultado reiteradamente vanos los intentos por formalizar una ética universal lo más aséptica y transversal posible12. Pero no todo en él es despreciable: en realidad revela esa aspiración tan humana como irrenunciable a buscar no sólo lo que es verdadero para la ciencia — mientras, nos contentamos provisionalmente con lo verosímil — sino también lo que es bueno universalmente, en todo tiempo y lugar — mientras, nos contentamos provisionalmente con un espacio de pluralidad axiológica.

Ciertamente, las métricas morales operan sobre superficies, caras o espacios que suelen estar muy arraigados a ciertos endogrupos. Y cuando tratan de intersecarse, entran en conflicto, a pesar de que coincidan en abstracto en ciertos principios transversales que, sin embargo, parecen reservados sólo a los miembros de la tribu, como denuncia Pablo. Pero esto obedece al hecho de que la moral no ha explicitado todas las dimensiones que estructuran el plano en el que se mueve. Particularmente, el de la pertenencia, como criterio de validación moral esencial. El resultado es que toda valoración moral implica una pérdida estructural en cuanto supera los límites de su plano — de su tribu, de su endogrupo.

La ética, vista desde esta óptica, es un problema de optimización multiobjetivo en un espacio de restricciones no convexas. Por eso la deliberación práctica no puede resolverse por deducción lógica: necesita métodos aproximativos, algoritmos evolutivos de aprendizaje, iteraciones de experiencia. Es posible considerar que este es un simple proceso evolutivo que no está dirigido hacia ningún telos, hacia ningún fin. Pero las creencias que nos pueblan, ya sean epistémicas o simbólicas, revolotean entorno a esa misma esfericidad del realismo moral como lo hacen del realismo ingenuo, anhelando converger hacia ambos aunque sea asintóticamente. Y desde esa óptica cabe replantear la tesis del posible progreso moral — parcial y frágil.

nos reitera con asiduidad, tanto en el plano epistémico como el moral, con ejemplos diversos y estudios, la idea de que el realismo ingenuo es un error, que en seguida corregimos ante cualquier disonancia cognitiva para seguir dándonos la razón y justificarnos. Creemos con facilidad en ser inmunes a la corrupción, que nuestras antipatías hacia los otros no son irracionales, que estamos libres de sesgos, que vivimos en un consenso moral en cuyo centro nos ubicamos, y un sinfín más de creencias absurdas porque somos mayoritariamente tontos y enormemente interdependientes. Pero su propia encomiable labor por sacarnos de la zona de confort y estimular un pensamiento crítico alternativo, cultivando el tridente de Stuart Mill13, apelando a la libertad de expresión, a la apertura humilde a estar constantemente equivocados y a deshacer ese nudo de nuestra razón revelan de fondo una misma aspiración a que la yuxtaposición de nuestras perspectivas “ingenuamente realistas” puedan ayudarnos a enhebrar un realismo trascendental colectivo más plausible; una ética de mínimos razonablemente compartida.

Así pues el tránsito del plano epistémico al ético de la metáfora reconoce que las distorsiones cognitivas de un mapa se repiten aquí como distorsiones morales al incardinarse en una tribu y un tiempo — probablemente resultando mucho más groseras. El pluralismo contemporáneo de las sociedades abiertas busca multiplicar las caras del poliedro, que siempre eligen qué preservar o priorizar — autonomía o equidad, mérito o compasión. Y lo hacen aun a riesgo de dar cabida a ocurrencias absurdas y de disolver cierto consenso que les permita sobrevivir con una mínima cohesión.

Sin embargo, sin la aspiración universal no hay mejora posible. Aunque nunca toquemos la esfera, la brújula crea el gradiente, genera el vector de mejora en cada instante. Y, en mi opinión, la evolución histórica de los sistemas morales no revela simplemente un movimiento caótico de grupos étnicos adaptándose al movimiento contingente, sino un intento repetido — para quienes retienen las lecciones aprendidas de la historia humana — de orientar la brújula en distintas circunstancias históricas y culturales hacia un mismo norte: el de la base biológica, cultural y racional que compartimos como especie. El salto a la política es, entonces inevitable: Mientras no creamos factible llegar al reino de la utopía, el camino hacia ella nos hará mejores.

El peligro necesario de la utopía

La creencia en la utopía como norte que orienta a esa brújula lleva un riesgo inevitable. Creer que era factible llevó a los totalitarismos a provocar masacres y genocidios. Isaiah Berlin lo advirtió con lucidez hablando de la humanidad como ese fuste torcido: de la madera arqueada de la que estamos hechos no puede tallarse nada completamente recto. Toda empresa que ignore esa torsión — esa mezcla irreductible de impulsos, pasiones, errores y contradicciones — acaba por violentar la realidad en nombre de la pureza. El siglo XX ofreció ejemplos atroces: regímenes que, convencidos de haber hallado la fórmula del bien común, creyeron legítimo sacrificar a millones en el altar de la perfección colectiva.

El peligro necesario de la utopía es ése: que su potencia movilizadora se transforme en justificación totalitaria. Pero su ausencia no es menos peligrosa. Sin utopías nos espera la entropía moral, el cinismo que todo lo nivela. O la proliferación pendular de ideologías que distorsionan hasta el paroxismo el equilibrio de los poliedros que veníamos construyendo. Por ejemplo, es posible que la legítima lucha por la justicia social y la reparación de las víctimas haya degenerado en los últimos años en la ideología woke, que en algunos ámbitos se ha vuelto especialmente hegemónica. Se ha maximizado así un conjunto de caras del poliedro moral hasta desfigurarlo, porque en su equilibrio ortogonal ha distorsionado otras que nos parecían irrenunciables hasta hace no tanto, como la presunción de inocencia, la libertad de expresión o la evidencia científica de la carga genética en nuestro comportamiento. Pero sin la aspiración equilibrada del pluralismo dialécticamente combativo, que delibere y ponga a prueba sus creencias, que proporcione evidencias y arme argumentos sólidos, sólo asistiremos al constante vaivén de la suplantación de unas ideologías por otras. Abandonar la aspiración esférica por lo inalcanzable nos deja en manos del relativismo de la disolución, nos entrega en el caos discursivo en el que los más fuertes suelen imponer su ley.

El reto, probablemente, es el que se extiende en el terreno más difícil y fértil entre lo que es y lo que debería ser, sin convertir lo segundo en dogma ni resignarse ante lo primero. Entre quienes rechazan tanto el establecimiento de un Estado moral, como su completo desmantelamiento que crea el caos en ausencia de civilización, ese en el que reinan los “Señores de la moral” sin espacios compartidos. Ese desafío es el del equilibrio constantemente desequilibrado e incierto. Que nos requiere no dejar de apuntar a la esfera ideal sabiendo que no la tocaremos, pero seguir manteniendo incentivos para depurar el poliedro, para mantener esa fluctuación controlada y abierta, sin obsesionarnos por caras que lo deformen, alejándolo de la esfera por la cara oculta más insospechada.

Siguiendo de nuevo a Isaiah Berlin y su metáfora de los erizos y los zorros, es preciso que ambos pueblen nuestras aspiraciones cognitivas, éticas y políticas. En esa fábula animal, el erizo se erige como la figura de quien sabe una gran cosa; y el zorro como la de quien sabe muchas pequeñas. El primero busca la unidad de principio; el segundo, la pluralidad de métodos. Trasladado al símil geométrico, si el erizo sueña con la esfera perfecta, el zorro anda saltando entre las caras del poliedro. El problema es que ninguna de las dos naturalezas basta por sí sola. El erizo corre el riesgo de convertir su gran idea en una proyección totalitaria: la geometría del mapa como dogma moral. El zorro, por su parte, puede dispersarse en tácticas sin rumbo, en relativismo oportunista. La madurez intelectual consiste probablemente en mantener la tensión entre ambos: el deseo de totalidad, acaso irrenunciable, y la humildad del fragmento.

La modernidad nos educó en la idea de que la perfección era alcanzable. Pero el siglo XX en el que eclosionó la postmodernidad — con su crítica ideológica de los grandes metarrelatos, sus teoremas de imposibilidad, sus catástrofes políticas y su física de la incertidumbre — nos enseñó que toda forma de totalidad contiene su propio desgarro. Lo que queda, entonces, no es resignación, sino la responsabilidad de tomar el testigo y aprender a habitar la frontera que nos toca. Hacerla nuestro hogar tolerando con humildad la incertidumbre. Tarea de erizos inspiradores y zorros pragmáticos.

Al final, todo vuelve a una tensión con la que hemos de convivir sin resolverla: la que se da entre la altura del ideal y la gravedad de lo real. Sobre ese eje, lo expresaba con una precisión luminosa, sintética y bella como nos suele acostumbrar con sus Despertares acudiendo a conceptos griegos:

Gracias a todos por la inspiración.
Y, como siempre, gracias por leerme y participar.

Puede decirse que, al igual que la nación francesa creció al calor de la adopción del telégrafo óptico, la adopción que los nuevos Estados Unidos hicieron de la innovación de Morse fue determinante para explicar su consolidación como nación dentro de su expansión hacia el oeste durante el siglo XIX. El invento contribuyó después al balance y desenlace de su Guerra Civil y, a pesar de que no suele nombrarse entre los factores decisivos del ascenso del gigante norteamericano, el telégrafo tuvo un papel fundamental: político, militar, económico e ideológico al conectar de costa a costa a una joven nación cuyos fundamentos no atendían a bases étnicas o religiosas – más allá de la religiosidad mayoritaria que aún impera en buena parte del país. La potencia hegemónica del último siglo halla en sus cimientos a esta innovación tecnológica ya casi olvidada que consolidó un relato compartido que la ha mantenido cohesionada. Hasta hoy.

El invento de Morse y el Destino Manifiesto

Cuando Samuel Morse logró enviar su famoso primer mensaje a través del telégrafo eléctrico entre Washington y Baltimore en mayo de 1844, los Estados Unidos tenían menos de 70 años de existencia como nación independiente. Y casi una década le llevaría litigar por el reconocimiento de su patente, pues en muy diversos rincones del planeta se habían iniciado experimentos similares para transmitir información a través de la electricidad.

Pero el triunfo ya supo a gloria aquel mismo día. Pues durante casi dos décadas la tragedia personal le había acompañado: en 1825, mientras trabajaba como pintor en Washington, recibió con días de retraso la noticia de que su esposa, Lucretia, había enfermado de forma repentina y muerto poco después. Cuando Morse emprendió el viaje de regreso a New Haven, llegó demasiado tarde incluso para asistir al funeral. El vacío de su mujer le dejó un duelo íntimo que orientó su imaginación hacia un objetivo casi obsesivo: crear un medio que permitiera transmitir noticias importantes a distancia con la velocidad que la vida exige y las emociones reclaman.

Aquel primer mensaje que transmitió su invento en una prueba oficial salió de un versículo bíblico que rezaba:

“¡Mirad lo que Dios ha hecho!” podría traducirse. Su elección expresaba solemnidad y gratitud, subrayando que aquel prodigio técnico era también una obra de la Providencia, lo que Morse que era muy religioso acogió de buen grado. Pero también describía proféticamente la creciente autoconciencia que iba adquiriendo aquella nueva nación que acogió con gusto su invento y que había hecho de la fe y del progreso tecnocientífico un baluarte para su expansión.

El nuevo telégrafo, basado en impulsos eléctricos a través de un cable, permitía una comunicación prácticamente instantánea a cualquier distancia, y su irrupción coincidió con una de las épocas con más actividad pública en torno al Destino Manifiesto, una idea política, cultural y casi teológica que marcó profundamente el siglo XIX estadounidense. No fue un documento oficial ni una doctrina codificada, sino un imaginario nacional, una creencia compartida que justificaba la expansión territorial, el dominio tecnológico y la misión “civilizadora” de Estados Unidos sobre el continente norteamericano. La expresión fue acuñada precisamente en 1845, apenas un año después de la primera transmisión del invento de Morse, por el periodista John L. O’Sullivan en un artículo1. Allí escribía que era el “destino manifiesto” del pueblo estadounidense extenderse por el continente, y que la Providencia se lo había asignado “para el libre desarrollo de nuestro gran experimento de libertad y autogobierno”. En esas líneas convergían tres pulsiones: la fe en la Providencia, la confianza en el progreso y la legitimación moral de la expansión territorial. Un buen cóctel para enhebrar una visión imperialista.

El Destino Manifiesto transformó la geografía en teología, presentando la expansión más allá de la conquista política como el cumplimiento de un designio divino. Esa idea sustentó decisiones históricas como la anexión de Texas (1845), la guerra con México (1846–48), la compra de Oregón, la colonización del Oeste y, más adelante, la doctrina Monroe, reinterpretada como misión continental. El lema condensaba una visión mesiánica: el pueblo elegido no era ya Israel, sino América; la Tierra Prometida no era Canaán, sino alcanzar el Pacífico, hasta abarcar el continente entero. Y el telégrafo, la mejor herramienta para unirlo y dejarlo atado de costa a costa.

Así, este Destino Manifiesto se alimentó profundamente de tecnología e información. El ferrocarril, el telégrafo y la imprenta fueron vistos como instrumentos sagrados que “llevaban la luz de la civilización” a las fronteras. La pintura American Progress de John Gast (1872) cristalizó visualmente esta fe: una figura femenina —Columbia— avanza hacia el Oeste tendiendo cables de telégrafo mientras a su paso huyen las tinieblas, los bisontes y los pueblos indígenas. Es una de las mejores metáforas de esa ideología: el progreso como justificación moral de la conquista. Y la tecnología se hallaba en su núcleo.

Este despliegue que acompañó la conquista del Oeste generó tensiones. Las líneas atravesaban territorios indígenas, a menudo sin su consentimiento. Algunos grupos nativos veían los tendidos con recelo y lo consideraban una intrusión sobrenatural en sus tierras. Hubo ataques esporádicos a postes y cables. Una historia un tanto apócrifa cuenta que en 1861 un grupo sioux cortó una sección de la línea recién instalada y usó el alambre para hacerse brazaletes, hasta que, según la anécdota, un chamán les convenció de que el “Gran Espíritu del cable parlante” – talking wire, según lo llamaban – se había vengado enfermándolos, lo que infundió temor y redujo futuros sabotajes.

Las compañías telegráficas llegaron incluso a exhibir experimentos eléctricos a líderes indígenas (como darles pequeñas descargas o demostrar que podían transmitir un mensaje secreto de un punto a otro) para impresionarles con el poder casi mágico de la tecnología y disuadir ataques. El telégrafo operaba así como una herramienta de dominio, integrando territorios fronterizos al Estado central no solo tecnológicamente sino también militarmente. De hecho, las estaciones de telégrafo en los fuertes del Oeste permitieron responder rápidamente a revueltas o emergencias frente a ataques indígenas.

La expansión telegráfica, por tanto, acompañó y aceleró la expansión territorial. Las líneas solían tenderse en paralelo a los ferrocarriles conforme estos avanzaban hacia el oeste. Ciudades que obtuvieron conexión telegráfica temprana entraron en la esfera nacional de comunicaciones. Por ejemplo, Nueva Orleans se conectó en 1848, uniendo el sur con la red norteña. En la década de 1850, miles de kilómetros de líneas telegráficas privadas cruzaban los estados del este y medio oeste. Hacia la década de 1860 ya había más de cincuenta mil kilómetros tendidos. El reto, sin embargo, seguía siendo llegar hasta el Pacífico, hasta la aislada California2.

En 1860, el Congreso de EEUU, bajo la presidencia de James Buchanan, aprobó financiar la construcción de un telégrafo transcontinental, otorgando 40.000 dólares anuales a la empresa que tendiera el cable que conectara las redes del este con California. La compañía Western Union asumió el reto, pese a la dificultad de atravesar miles de kilómetros de desiertos, montañas y territorio a menudo conflictivo, por los pueblos nativos que las habitaban. Por primera vez, un mensaje podría viajar instantáneamente de costa a costa del continente, “aniquilando” la barrera de las grandes distancias. Muchos hablaban del telégrafo como el sistema nervioso de la nación que provocaría celebraciones como las sucedidas con el tendido del primer cable transatlántico (1858) que los había conectado con el Viejo Continente (otro día recorreremos esa historia). En aquellas celebraciones se había proclamado la llegada del fin de las guerras, gracias a que el diálogo telegráfico inmediato traería armonía y paz mundial. Este tecnooptimismo tendría sin embargo su revés en la propia Guerra Civil americana en la que el telégrafo jugaría un papel esencial.

El telégrafo y la Guerra civil americana

El 24 de octubre de 1861, dos cuadrillas de la Western Union – una avanzando desde el este (St. Joseph, Missouri) y otra desde el oeste (Sacramento, California) – se encontraron en Salt Lake City (Utah), completando en tiempo récord la encomienda del Congreso, enlazando los extremos y dando por terminada la primera línea telegráfica transcontinental de América3. Tan importante fue este logro que ese mismo día se intercambiaron mensajes de alto valor simbólico: Stephen J. Field, juez de la Corte Suprema de California, envió un telegrama al presidente Abraham Lincoln en Washington, D.C., felicitándolo por la conexión telegráfica y asegurándole la lealtad de los estados occidentales a la Unión en aquellos tiempos de prueba, pues apenas unos meses antes había comenzado la Guerra Civil.

El mensaje de Field proclamaba que el nuevo enlace sería un lazo de perpetuidad entre los estados del Atlántico y los del Pacífico, subrayando la idea de que la tecnología cimentaba la unión nacional para siempre. La distante California se veía ahora unida por cables al destino del país, lo cual tuvo consecuencias políticas inmediatas: reforzó su fidelidad a la causa de la Unión durante la guerra, aplacando temores de secesión o interferencia confederada en el lejano oeste.

Por su parte, el presidente Lincoln, gran usuario del telégrafo durante la guerra, recibió el telegrama transcontinental con entusiasmo. Se dice que estaba tan fascinado con esta nueva tecnología que pasaba noches enteras en la oficina telegráfica del Departamento de Guerra esperando noticias del frente. De hecho, aquel fue el primer conflicto donde el comandante en jefe podía comunicarse en minutos con sus generales a cientos de kilómetros, algo que Lincoln aprovechó estratégicamente. Al comienzo de la guerra, el gobierno de la Unión había tomado el control de la red telegráfica del país. Eso empujaría la balanza en su favor, pues no solo pudieron enviar sus propios mensajes, sino también interceptar las comunicaciones del enemigo y obtener inteligencia vital.

En batallas decisivas como la de Gettysburg, el telégrafo fue fundamental para coordinar el movimiento de las tropas y asegurar que los generales cumplieran con sus objetivos estratégicos. Por ejemplo, en aquella contienda, Lincoln envió mensajes al General Joseph Hooker para redirigir sus esfuerzos y que se concentrara en destruir al ejército confederado en lugar de intentar tomar Richmond. La capacidad de Lincoln para dirigir las operaciones militares y transmitir su visión estratégica en tiempo real, algo inédito para un líder de su época, le dio a la Unión una ventaja sobre la Confederación, que tenía una red telegráfica mucho menos desarrollada.

Más allá del conflicto, las comunidades locales también sintieron los efectos de su despliegue. A partir de 1861, cualquier ciudadano californiano podía enviar un telegrama a Nueva York y recibir respuesta el mismo día, algo impensable una década atrás. La prensa costeña empezó a publicar en sincronía las noticias nacionales. Por ejemplo, la noticia del asesinato del senador Edward Baker en una batalla de 1861 viajó por cable de Virginia a San Francisco en horas, permitiendo vigilias simultáneas a miles de kilómetros. Esta sincronización informativa fue un factor poderoso en la conciencia de ser un solo país: los estadounidenses, dispersos en un inmenso territorio, podían ahora compartir información y emociones prácticamente en tiempo real, ya fuera la elección de un presidente, la victoria en una batalla o incluso resultados deportivos. De hecho, el telégrafo cohesionó el imaginario americano colectivo también en un momento decisivo a través del propio ejercicio político. Un telegrama largo y costoso enviado desde Nevada, que había sido aprobado como estado durante la guerra, confirmó el voto crucial que ayudó a que la 13ª Enmienda, que abolió la esclavitud, fuera aprobada en el Congreso.

En 1865 se rendían los confederados y la guerra daba a su fin. Pocos días después, el presidente Lincoln era asesinado4, y la noticia de nuevo viajó por telégrafo en cuestión de horas, siendo conocida en lugares a miles de kilómetros. Se realizaron servicios fúnebres sincronizados en diversas ciudades, compartiendo el duelo en un mismo momento gracias a la comunicación instantánea – lo que sin duda profundizó el sentido de comunidad nacional unida ante un hecho histórico. Las aportaciones del telégrafo sirvieron así no solo para concluir la guerra, sino también para restañar heridas y comenzar a forjar una mayor sincronía nacional.

La sincronía nacional

A medida que avanzaba el siglo XIX, los estadounidenses fueron incorporando el telégrafo a la vida cotidiana y a su imaginario nacional a través de decenas de miles de cables que urdían ese nervio de la República, del que se hablaba en periódicos y discursos. Como en la Europa victoriana, el símil permitía comprender a la nación como un sistema que reaccionaba al más leve estímulo en cualquier extremidad del país, desde el centro hasta su periferia.

Surgió la profesión del telegrafista, a menudo jóvenes educados cuyo trabajo inspiraba respeto y confianza (por su papel en difundir noticias). En la cultura popular, se escribían poemas y canciones sobre aquella misteriosa electricidad que unía corazones a distancia, cuyos latidos se iban sincronizando. De hecho, un efecto clave del telégrafo fue la homogeneización no sólo de la información sino también del tiempo: el ferrocarril provocó la necesidad de estandarizar horas y el telégrafo permitió establecer de hecho los husos horarios (1883), en busca de la sincronía como ya os conté aquí.

Los periódicos de distintas ciudades comenzaron a publicar secciones de “Noticias por telégrafo”, mostrando a los lectores que recibían información “directa” de Nueva York, Washington o Europa prácticamente al día. Esto propició un sentido de simultaneidad nacional: millones de personas podían estar al tanto de los mismos hechos casi al mismo tiempo, forjando definitivamente el nacimiento de naciones como comunidades imaginadas en tiempo real. Y así sería en lo sucesivo, aunque otros medios como la radio o la televisión vinieran a reemplazar al telégrafo en esa función.

Asimismo, el telégrafo transformó la economía nacional, integrando mercados regionales en un mercado único. Los precios de productos agrícolas, los movimientos de acciones en la bolsa, las órdenes de compra-venta de bienes… todo podía transmitirse al instante. Esto fomentó una mayor interdependencia entre regiones: por ejemplo, un granjero del Medio Oeste recibía por telégrafo las cotizaciones de los granos en Chicago y Nueva York, alineando sus expectativas con el conjunto del país y aumentando la eficiencia del mercado norteamericano. De esta forma, la identidad nacional ya no era solo política o emocional, sino también económica: los estadounidenses sentían que participaban de una misma economía y destino.

Cohesión de la República

Para cerrar, es importante resaltar que, a pesar de su papel en la construcción nacional, no fue el Estado su principal promotor, aunque participase en su financiación. A diferencia de Francia, donde el Estado monopolizó la telegrafía óptica, en Estados Unidos la telegrafía eléctrica se desarrolló principalmente mediante iniciativa privada y uso público masivo. Eso no impidió que la difusión cultural y la habilitación económica permitieran irrigar ideológicamente a la población más remota. Pero el servicio no se limitaba al gobierno: estaba abierto a ciudadanos, empresas y, muy especialmente, a la prensa5. Esta circulación rápida y “neutral” de información ayudó a generar una opinión pública nacional sincronizada, algo fundamental en un país democrático tan extenso.

Morse y otros promotores veían el telégrafo como un medio esencialmente democrático y “republicano”. De hecho, Morse admiraba el sistema postal (público) y concibió que el telégrafo debería difundir sus beneficios en todas las capas sociales. Llegó a afirmar que, a diferencia del telégrafo óptico centralizado europeo (que juzgaba “monárquico”), el telégrafo eléctrico encajaba con los ideales cívicos de América. Y ciertamente, aunque un puñado de empresas lo operaban, en la práctica cualquiera podía mandar un telegrama pagando una tarifa, del mismo modo que cualquiera enviaba una carta. Esta apertura hizo que el telégrafo permease la vida social: sirvió para enviar mensajes familiares urgentes (nacimientos, muertes), para coordinar negocios privados, para convocar reuniones políticas y difundir resultados de votaciones locales casi de inmediato, etc.

Con una tradición mucho menos centralista y más federal, los Estados Unidos se sirvieron de esta tecnología telegráfica para potenciar la iniciativa privada y la participación ciudadana, lo cual repercutió en una conciencia nacional más horizontal. Los americanos se sentían unidos no solo porque el gobierno se comunicara con ellos, sino porque ellos mismos podían comunicarse entre sí a lo largo y ancho del país, democratizando aún más la noción de nación: la red era de todos y para todos, reflejando el carácter abierto de la sociedad estadounidense6.

Hacia el final del siglo XIX, el telégrafo ya estaba firmemente arraigado en la infraestructura nacional. Aunque a partir de 1876 sería gradualmente superado por el teléfono para comunicaciones personales, y en el siglo XX por la radio, la televisión e Internet entre otras tecnologías, su impacto fundacional en la conciencia nacional perduró. La idea de unos Estados Unidos continentales, indivisibles y totalmente conectados se hizo realidad primero gracias al ferrocarril y particularmente al telégrafo, que actuó como pegamento de un territorio enorme y heterogéneo, reduciendo distancias físicas y psicológicas, donde un suceso en California resonaba al instante en Nueva Inglaterra. El imaginario colectivo que promovió fortaleció además la fe en el progreso científico ligado al destino nacional.

En perspectiva, el telégrafo fue el punto de partida de la era de la información en la que vivimos. Hoy damos por descontado el flujo inmediato de datos, pero en el siglo XIX supuso una auténtica revolución mental. Francia y Estados Unidos, cada cual a su modo, fueron pioneros en integrar esa revolución en la construcción nacional. Sus experiencias muestran que las formas de organización política como los Estados-nación se encuentran fuertemente arraigadas en las tecnologías de la comunicación. El latido de la cooperación humana se acelera con cada adelanto: si el telégrafo permitió a dos continentes sentir ese latido al unísono, inaugurando un nuevo capítulo de la modernidad, sus herederos – teléfono, radio, televisión, internet – seguirían tejiendo la trama cada vez más densa de las identidades compartidas. Hoy, acaso, asistimos a la fragmentación algorítmica de la opinión pública que está cercenando la confianza colectiva, no sólo entre las instituciones, sino entre los propios conciudadanos, al mismo tiempo que surgen nuevas comunidades imaginadas.

No cabe edulcorar la historia del telégrafo, que tuvo mucho de imperialismo. Pero sí advertir con ella que los movimientos humanos se sincronizan con tecnologías de comunicación que nos permiten emprender acciones colectivas inaccesibles al individuo. Y en la edificación del hegemon de nuestros días, todo empezó con aquellos postes en las colinas del Medio Oeste y con aquellos cables tendidos sobre praderas infinitas, cuando por primera vez la palabra humana viajó más rápido que el hombre, y las naciones descubrieron en los pitidos del telégrafo el latido de su propia unidad.

Gracias por leerme.

Sin embargo, no es un asunto que deje de inquietarnos, pues la libertad y el yo son la auténtica piedra angular de toda la ética, de multitud de sistemas filosóficos, sostén de muchas teorías sociológicas, políticas,... y, ante todo, de nuestra experiencia más íntima que nos hace sentirnos protagonistas de nuestro destino. ¿Está ya inexorablemente escrito? Quizá. Pero acaso también convenga, tras cargarnos de perplejidad, tirarla por la borda y resolvernos — ¿libremente? — a creer que somos libres, para efectivamente serlo.

Las ciencias, al acecho

Muy diversas ciencias, casi todas alumbradas por la teoría sintética de la evolución, llevan décadas cuestionando la idea de que somos libres. Desde luego, en el sentido más intuitivo, ingenuo y clásico del término. Determinación genética, sesgos cognitivos, condicionamiento social, ideologías, marcos culturales, aprendizajes inconscientes,… pero, sobre todo, porque la libertad supone una extraña excepción postulada en medio de un mundo causalmente determinado, tal y como tan fecundamente lo describen las ciencias. La concepción de que el mundo se encuentra tejido y determinado por una causalidad ciega no ha conocido singularidades semejantes, ni siquiera apelando a la indeterminación cuántica, sobre la que volveré más adelante.

Incluso las explicaciones intencionales de las ciencias sociales – como la psicología o la economía – que nos consideran sujetos autónomos cuyas acciones son producto de nuestras creencias, deseos y decisiones, se admiten como un atajo instrumental: abstracciones aproximativas útiles para superar los límites del conductismo y simplificar la complejidad de los fenómenos subyacentes que siguen considerándose como causalmente determinados.

Pero esta sospecha sobre la libertad no es nueva. Probablemente fue sembrada por la propia reflexión filosófica al menos desde el atomismo de Demócrito y Leucipo que predicaba un determinismo caótico. Sin embargo, fue sin duda el triunfo del mecanicismo moderno y el progreso científico a él aparejado que ha crecido vorazmente el que la puso en su punto de mira. El panteísmo de Spinoza alumbró la que se ha dado en llamar la “hipótesis monstruosa” tal y como la bautizó Bayle:

Desde entonces, los hitos filosóficos se sucedieron contra la libertad como facultad del sujeto, haciendo crítica de éste ya en Locke y sobre todo en Hume que lo consideraba mero haz de representaciones. Ese sujeto libre y autónomo se deslavazó como agregación de pulsiones en Nietzsche, fue fragmentado en niveles de consciencia en Freud, y se hizo pieza del engranaje histórico en el materialismo marxista más frío. Fueron a rematarlo los modelos estructuralistas que hicieron de él mero instrumento, y que incluso proclamaron su defunción en el discurso postmoderno de los Foucault y compañía. Y todo ello a pesar de los densos esfuerzos ontológicos de un Kant, los existencialistas de un Sartre, o los fenomenológicos de un Ortega y Gasset por mantener su radical libertad a flote.

Las ciencias en nuestros días han seguido acechando la realidad del libre albedrío, más allá de admitir su papel como creencia útil para la supervivencia al articular nuestra competencia y cooperación. La neurociencia ha sido, probablemente, una de las más incisivas en este sentido. En los años ochenta se hicieron muy populares los estudios de Libet, que han conocido mil variantes, y que pretendían registrar actividad cerebral – llamada potencial de preparación – varios cientos de milisegundos antes de que las personas expresaran su intención consciente de actuar.

Ya en nuestro siglo, un primer estudio de Haynes modernizó el de Libet y llegó a predecir con una exactitud del 60% de las veces qué elegirían los participantes. Un segundo estudio de Haynes concluyó que las intenciones motoras eran codificadas en la corteza prefrontal hasta varios segundos antes de que los participantes fueran conscientes de sus decisiones. Por su parte, Fried mejoró su capacidad de predicción hasta más del 80% de precisión, analizando la acumulación de actividad neuronal por encima de cierto umbral sobre individuos monitorizados con electrodos. En esta línea, se han seguido sucediendo experimentos discutidos que apuntan a que el libre albedrío podría no ser más que una ilusión procedente del ruido espontáneo del cerebro.

La ciencia, no obstante, no ha podido zanjar el asunto. A pesar de la espectacularidad de este tipo de experimentos, existen algunas objeciones importantes. Por ejemplo:

• Las actividades analizadas — mover un dedo o pulsar un botón — son demasiado simples para reflejar decisiones humanas reales y complejas. Se trata de actos motores automáticos, sin carga moral ni deliberativa, que no pueden extrapolarse.

• Hay sospecha de problemas metodológicos, pues los participantes no pueden identificar con precisión el instante exacto en que sienten la intención de moverse. El famoso “retraso” podría deberse a una estimación perceptiva errada, o al propio mecanismo que pone la atención en el ejercicio, no a una causa neuronal previa.

• Algunas investigaciones posteriores — especialmente el modelo estocástico de Schurger — han mostrado que el potencial de preparación no predice una “decisión” concreta del cerebro, sino un estado de preparación general reflejado en fluctuaciones aleatorias de su actividad.

• Incluso si la intención consciente apareciese después de la actividad neuronal inicial, podría desempeñar un papel de control o veto2. La consciencia, entonces, no iniciaría cada acción, pero sí podría modular o inhibir conductas automáticas, manteniendo cierta agencia causal real.

• Además, existe una ambigüedad inexorable entre correlación y causalidad: Detectar un patrón neuronal previo no implica que éste cause la decisión. Podría tratarse de una simple preparación del sistema motor para múltiples opciones posibles.

• Incluso en los estudios más precisos, la capacidad predictiva rara vez supera un porcentaje elevado, lo que sigue siendo compatible con una indeterminación significativa que sugiere que hay ruido, complejidad o factores no observados que aún escapan a la medición.

A pesar de ello, no puede negarse que las ciencias, en general, siguen al acecho cuestionando esa anomalía de la libertad humana que la hace poco verosímil, una singularidad extraña en el determinismo, aunque sea caótico y solo estadísticamente tratable, que el mundo manifiesta. Cualquiera de las aproximaciones científicas desmenuza la supuesta acción libre hasta volverla irreconocible. Suelen así interpretar el libre albedrío como una ilusión retrospectiva que hace consciente a posteriori una cadena inconsciente, ya sea de acción o de veto. De forma análoga a como interpretamos narrativamente nuestra vida una vez sucede, así lo podría estar haciendo la vida consciente que solo contempla el juego de pulsiones irracionales y racionales que la pueblan como una espectadora, pero a las que da sentido de agencia retrospectivamente.

Y es que, en realidad, el problema del libre albedrío analizado desde el punto de vista científico entronca directamente con el problema de la identidad del yo, no solo como sujeto de la acción libre, sino especialmente como realidad. A pesar de todo, nuestra experiencia más íntima de agencia, de libertad, se resiste a renunciar a la profunda evidencia con que se presenta. ¿Es acaso la evidencia empírica que sustenta la ciencia más fuerte que la de esta misma experiencia íntima?

Deseos, creencias y deliberación

Siempre nos debemos a la cautela. Por un lado es posible que estemos siendo presos de tendencias postmodernas disolutivas del yo y de su responsabilidad, un tanto de moda; por otro lado, no puede obviarse que toda tesis científica es provisional, siempre susceptible de ser falsada. Sin embargo, a pesar de un sano escepticismo, resulta difícil abandonar toda sospecha. Nuestras experiencias más inmediatas también han sido recurrentemente desmentidas por la ciencia. El sentido común hace mucho que dejó de ser garante de verdad en manos de una ciencia que nos ha demostrado que el tiempo es relativo, que el espacio-tiempo puede curvarse, o que la realidad bulle en un estado probabilístico que sólo se concreta cuando la miramos. Desmenucemos un poco esa experiencia íntima.

Por lo general, decimos que las acciones que emprendemos son producto de nuestra libre decisión a partir de nuestros deseos y creencias. Pero ¿qué son nuestros deseos? ¿A qué obedecen? ¿Acaso no será que nos determinan en un juego de fuerzas tan sutilmente equilibrado que nos hace creer que optamos entre ellos libremente? ¿No podrían ser nuestras diferentes personalidades supuestamente libres y originales una forma con la que nuestra especie experimenta para adaptarse3?

¿Somos dueños de esos deseos? ¿O más bien nos eligen? ¿No somos más bien esos mismos deseos? Pero entonces, al margen de su mayor complejidad, ¿en qué más difieren nuestras preferencias de las de un animal? ¿No podría incluso decirse en un sentido figurado que el tiempo prefiere sacar a pasear al sol en verano y a la lluvia en otoño? ¿Qué son las “preferencias” o “deseos” sino conscientes regularidades por las que nos decantamos acaso de forma tan caóticamente determinista como el clima? Aquí es donde Schopenhauer planteaba su famosa imposibilidad:

Por otra parte, se argumenta que, para considerarnos libres, lo auténticamente importante es que somos conscientes de la finalidad y de las razones que nos permiten tomar la decisión, como defiende P. F. Strawson. Esta es la íntima e inmediata experiencia de deliberación que somos tan reacios a descomponer en términos de una pura cadena causal de factores que apenas podemos intuir, y que sin embargo disciplinas como la neurociencia están acorralando. De nuevo, la tesis de Spinoza: ¿No será esta combinación de consciencia e ignorancia la clave para comprender la persistencia de la idea de libertad?

Sin embargo, el proceso de “deliberación” puede interpretarse como la articulación consciente del embate entre pulsiones o apetitos que nos subyacen bajo el ropaje de razonamientos. Ya decía Unamuno que “la razón construye sobre irracionalidades”. Nuestras propias creencias simbólicas no nos han permitido sobrevivir por ser ciertas, sino por ser compartidas por la tribu, que nos protege premiando nuestra lealtad. Lo mismo sucedería con las acciones que creemos tomar libremente. Nuestros deseos y las razones que nos damos, aun siendo objetivas, podrían no ser más que un agregado de apetencias pulidas por la selección natural que engarzan bien con el medio y con la manada, y entre los que optamos caóticamente mientras sea posible y el grupo no nos reprenda. Las personas seríamos así razonables agregados de deseos con suficiente plasticidad para expresarse según la circunstancia. La consciencia, el escaparate al que sale este guion preestablecido.

Por otra parte, se ha argumentado que, a diferencia del animal sometido a su impulso, el hombre es libre porque su comportamiento es racional. Pero ¿es libre la elección racional? Las ciencias sociales han tratado de construir su regularidad apoyándose en el principio de racionalidad, o principio cero como lo planteó Popper, para ser capaces de inferir actos a partir de deseos y creencias. Pero este principio no es falsable: siempre puede acomodarse modificando las creencias y deseos que atribuimos al sujeto a posteriori de la acción. Y acaban aparcando en cualquier caso a la libertad: Si planteásemos el escenario en el que el sujeto no eligiera lo más racional aun sabiendo que lo es como prueba de que actúa libremente, sería entonces porque habría “evaluado” de forma diferente que lo más adecuado es no hacerlo para demostrar tal cosa, modificando por tanto lo que es más racional. Nos moveríamos en círculos tras de un blanco móvil: del sujeto siempre puede decirse que ha sido racional, del mismo modo que puede decirse que ha sido libre, encerrados en una tautología vacía.

¿Qué hay realmente en el trasfondo de este discurso sobre sujetos que actúan con arreglo a sus deseos y creencias? La ciencia apunta a un mecanismo adaptativamente útil conocido como la folk psychology, psicología popular o del sentido común. La psicología evolucionista es capaz de explicar cómo esta simplificación permite a nuestro cerebro economizar esfuerzos y asimilar e interpretar la desbordante e hipercompleja información que recibimos para nuestra supervivencia. Hablar de sujetos, deseos y creencias sería el resultado útil de nuestro desarrollo psicológico como especie en un asunto tan relevante para la supervivencia: ser capaces de predecir el comportamiento ajeno. Creernos libres es una ventaja evolutiva. Da igual si realmente lo somos.

Quizá, en la práctica resulte técnicamente imposible lograr nada mejor que esta psicología instintiva potenciada por la detección de patrones como los que identifica la IA, para ser capaces de gestionar e interpretar la enorme complejidad de variables que determinarían nuestro comportamiento. El homo sapiens quizá siga siendo en última instancia imprevisible para el homo sapiens4. Pero ello no prueba que sea realmente libre. Más bien, al contrario, las explicaciones causalmente deterministas siguen ampliando los horizontes de la ciencia afianzando la tesis de que nuestra libertad es una ilusión. Pero, ¿y si la ciencia hubiera encontrado un límite para interpretar el mundo en términos puramente causales tras del cual refugiar nuestra libertad?

La mecánica cuántica y el clinamen

Algunos autores se han querido aferrar a la mecánica cuántica y su radical incertidumbre para intentar hacer frente al todopoderoso avance del determinismo más reduccionista. Aunque pueda resultar altamente especulativo, no son pocos los que se han preguntado si la incertidumbre inherente a la mecánica cuántica podría, de alguna forma, albergar aquel clinamen que Epicuro y Lucrecio postularon, ese último refugio para nuestra libertad que desviase espontánea e inexplicablemente la predecible trayectoria de los átomos. Sobre estos planteamientos se han venido pronunciando multitud de científicos y filósofos sin unanimidad5, y con escasa rigurosidad científica en muchos casos.

Sin embargo, aunque este intento tuviera éxito, caben objeciones: para empezar, los fenómenos macroscópicos son deterministas puesto que los efectos de la incertidumbre cuántica se encuentran confinados y son imperceptibles a dicho nivel. De hecho, algunos autores como Dennett han rechazado estos intentos por reinterpretar en términos de la mecánica cuántica la vieja tesis de Kant y Schopenhauer: una voluntad libre alojada en el espacio nouménico-cuántico se hallaría radicalmente separada del mundo fenoménico-macroscópico, si se me permite la expresión. Sobre el intento de salvar este hiato, con la conexión entre el alma y el cuerpo que postuló Descartes en la glándula pineal volveremos en un instante.

Sin embargo, quienes han querido mantener una puerta abierta por esta vía para congeniar el fisicalismo determinista con la libertad se afanan en postular una posible conexión que provocase que en el mar de cadenas causales pudieran surgir fracturas indeterminadas: una grieta en el colapso macroscópico de las indeterminaciones cuánticas por la que asomase el acto libre. Así Hodgson niega la dicotomía entre determinismo y azar, que titula como el error de Hume, y opone una tercera vía en la que el indeterminismo local y la no-localidad causal de la mecánica cuántica puedan contemplar elecciones humanas que no sean determinadas pero tampoco azarosas, apoyándose en la existencia de fenómenos cuánticos en nuestro cerebro.

No obstante, aun cuando ubicásemos esa suerte de voluntad libre en los entresijos azarosos del mundo cuántico, no se ve cómo podría prescindir de la estructura determinista de la realidad. ¿No sería el determinismo más bien un prerrequisito, como argumentó el propio Hume, para la acción libre? Pues si la acción pretendidamente libre es puramente azarosa, ¿podemos decir que es libre o simplemente que es incierta? ¿elige el dado no trucado cómo caer? Cuesta desprenderse de esa idea de que solo una ruptura de la cadena causal en la identidad cerrada y oscura de un yo, de un sujeto origen de la acción, podría albergar la libertad, y con ella la responsabilidad y la valoración ética.

La cuestión del libre albedrío nos lleva por tanto al yo, a la consciencia, aquella que constituye el problema más duro o difícil, según lo bautizó Chalmers, especialmente actual a propósito de la posibilidad de que una IA pudiera llegar a ser consciente. Un problema tan radicalmente subjetivo y experiencial que, nuevamente, tiene una profundidad inmensa, y que sin duda excede los límites de esta publicación. Pero que está muy lejos de poder resolverse. Si es que no es irresoluble.

Los límites del lenguaje

Cabe rescatar una perplejidad última sobre este problema: quizá no pueda jamás resolverse porque está mal formulado. Para empezar, porque no deja de resultar paradójico que la munición del ataque de las ciencias a la idea de libertad pudiera provenir… de la propia experiencia subjetiva de ser libres. Autores como P. F. Strawson insisten en que esa experiencia de ser agentes sería el fundamento desde el que hemos inferido el principio de causalidad con el que comprendemos el mundo desde la ciencia. Entendemos que hay causas y efectos en la realidad partiendo de nuestra propia autoconsciencia porque nos identificamos como la causa de los efectos que creemos provocar libremente. Y de ahí habríamos extendido ese esquema hasta las cosas mismas, primero considerándolas animadas — como en el animismo y la religiosidad más primitiva — y después mecánicas, inanimadas, bajo la óptica materialista de la ciencia. Pero como bien advirtió Hume, esa causalidad determinista no es sino un postulado de nuestra costumbre. Una creencia, que no tiene mayor respaldo que la creencia en el libre albedrío que acaso la alumbró.

Paradójicamente, por tanto, la indefinida extensión del reino de la causalidad, hija de nuestra propia experiencia de libertad, habría acabado acorralando a su madre. Por eso, cuando la ciencia cuestiona nuestro sentimiento de libertad suele contraargumentarse observando la contingencia del propio principio de causalidad que la sustenta, hasta alcanzar a los más reticentes y reaccionarios que critican esa fe en el cientifismo y el reduccionismo determinista. La circularidad parece patente.

Sin embargo, ésta podría no ser sino una más de las aporías o callejones sin salida a los que nos conduce nuestro propio lenguaje, causalmente articulado y forzado a encadenamientos infinitos de preguntas “¿por qué?”. Parece que, como le aconteciera a Wittgenstein al pronunciarse sobre la ética o la religión, estaríamos así palpando por dentro los barrotes de la jaula de nuestro propio lenguaje. Y sin embargo, quizá “este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado”.

Por eso, intentando conciliar libertad con determinismo, al recalar en el problema de la identidad, la discusión pudiera ser también irresoluble porque la libertad es una noción en el orden en el que la identidad del individuo está clara; y, sin embargo, el determinismo ha proseguido en un orden en el que tal identidad es un mero artificio conceptual para la psicología o las ciencias sociales, pero físicamente prescindible y ficticio. De forma que sendos juegos del lenguaje podrían no llegar nunca a cruzarse. Así lo planteaba el genial Locke:

Los conceptos y las estructuras cognitivas y lingüísticas nos permiten simplificar la apabullante e hipercompleja realidad. Pero estos se desmenuzan fácilmente en cuanto intentamos analizarlos en profundidad, encontrando al fondo un carácter pragmático e intersubjetivo. Y esto vale tanto en el plano de la psicología del sentido común como en los mismos conceptos de la ciencia, que repetidamente se han mostrado instrumentales. Ni siquiera la apelación a los datos puros es posible, pues como es lugar común en filosofía de la ciencia, manejar un lenguaje puramente observacional, ajeno a la teoría y por tanto al prejuicio, no es factible, tal y como ha defendido Hanson.

Por eso, evolucionen como evolucionen en su contraste con la refutación empírica, los conceptos ya sean científicos, metafísicos o del sentido común, acaban tarde o temprano enfrentándose a la conocida paradoja de sorites, también conocida como la paradoja del montón, atribuida a Eubulides de Mileto (s. IV a.C.):

Así, observando el yo libre como un montón, el problema se repite, y nos introduce de lleno en el mundo de la filosofía de la mente y, desde el giro lingüístico, en la filosofía del lenguaje: ¿A qué nos referimos exactamente cuando hablamos del sujeto, del yo, del agente que se pretende libre? ¿quedan los deseos y las creencias fuera o dentro de su delimitación? ¿Y a través de qué interfaz se relacionaría esa entidad libre con el mundo determinista? ¿no nos aboca ese lenguaje a una suerte de dualismo, como el pitagórico, el platónico, o el que reformuló Descartes apañándose con su glándula pineal para conectar alma inmaterial con la res extensa?

Las apelaciones a la superveniencia y los intentos de las teorías del emergentismo por reconciliar un nivel mental irreductible al físico pero dependiente de él no parecen sino otra forma de dualismo disfrazado un tanto oscuro. Así lo consideraba Ryle que, apelando a la idea del fantasma en la máquina, criticaba el dualismo cartesiano y su pervivencia en estas nuevas formas de error categorial: Aunque ya no sea un alma cartesiana, la mente emergente sigue siendo un fantasma refinado, un ente misterioso cuya aparición pide una explicación y que recuerda poderosamente a los discursos que tratan de ocultar bajo una misteriosa capa el puro desconocimiento de los mecanismos que le subyacen para la determinación de los fenómenos. Spinoza, reloaded.

En cualquier caso, ninguno de estos intentos parece poder sustraerse a la pragmática del lenguaje, que fija el mínimo que puede afirmarse sobre nuestra identidad en una mera convención intersubjetiva. El significado del “yo” no sería sino el conjunto de las descripciones con las que podemos identificar esa palabra, estructuralmente unidas por relaciones jerárquicas, como en el modelo de racimo (cluster) del que hablaba Wittgenstein, quien incluso llegó a vaciarla de todo contenido:

¿Qué sentido tiene entonces preguntarnos si ese yo es realmente libre? ¿es una propiedad que pueda pertenecerle? Quizá el yo sea el deíctico por excelencia de la autoconsciencia muda, al que hemos añadido el andamiaje de un constructo social con el que reunimos una serie de características identitarias que perduran hasta cierto punto unidas en el tiempo, en un proceso de autoconstrucción y autodestrucción.

Pero esa identidad, el yo, lejos de ser una esencia fija, quizá sea más bien un proceso no lineal en movimiento, en construcción. Era imposible para Heráclito bañarse en el mismo río, pero no solo porque el agua fuera distinta, sino sobre todo porque uno nunca es el mismo. Como el barco de Teseo, intercambiando células, energía, experiencias e ideas con el medio, vamos mutando a veces de forma irreconocible. Quizá porque ese yo no es más que un simulacro que sirve al propósito de la adaptación de nuestra especie cooperativa. Quizá no haya un núcleo inmóvil esperando ser descubierto, sino una polifonía en continua recomposición de la que es imposible predicar su libertad. El yo fantasmagórico.

La correspondencia de ese individuo libre que concebimos con una suerte de entidad realmente libre es un misterio. Del mismo modo, de la libertad acaso sólo podamos decir que es un agregado estructurado de las convenciones que hemos dispuesto para considerar que un sujeto es libre: estar determinado por causas que nos sean básicamente desconocidas, como hace cuatro siglos ya apuntaba Spinoza, lo cual puede formalmente no ser muy distinto a decir que un sujeto es libre cuando actúa conforme a sus creencias y deseos encadenadas “sólo por la razón”, como decía el filósofo de origen sefardí. Lo cual, por cierto, no es poco.

Porque quizá sólo en ese cierto sentido podamos decir que somos libres. Quizá debamos abandonar por completo el intuitivo libre albedrío “incompatibilista” o mágico que Dennett criticaba, porque no podemos de forma verosímil postular una ruptura singular y absoluta de la causalidad. Y al mismo tiempo debamos acoger un libre albedrío “compatibilista” o naturalista, participando en la cadena de eslabones causales mientras jugamos a este juego de máscaras, a este teatro de la vida, en el que aceptamos como suficiente decir que podemos conscientemente anticipar consecuencias, evaluar razones y motivaciones, ajustar nuestra conducta según la información disponible y aprender de la experiencia.

La creencia en esta mínima autonomía funcional es, quizá, un mandato biológico, imprescindible para seguir funcionando en un mundo que nos alumbró con esa creencia inserta en nuestros genes. De hecho, el riesgo no es menor porque, cuando las personas son persuadidas de que viven en un mundo puramente determinista, alteran su comportamiento moral relajándolo y haciendo más trampas, como han demostrado diversos experimentos. Por eso, quizá convenga, como Wittgenstein, que una vez que hemos subido por la escalera de la perplejidad, debamos deshacernos de ella desde lo alto.

La libertad de la que cabría hablar sería así una propiedad evolutiva, que nos confiere una capacidad de simulación mental — gracias al lenguaje y a la consciencia — que nos permite prever, imaginar y ensayar futuros posibles entre los que sentirnos libres y, lo que es socialmente fundamental, también responsables. Quizá en esa línea iba la apuesta de Beauvoir por abrazar este fundamento sin fundamento, para no caer en la mala fe de la que hablara Sartre, conscientes de que la libertad no es nada, una antinomia entre sabernos objeto y sentirnos sujeto, nuestra ambigüedad fundamental. Una apuesta como la de Pascal pero por nuestra libertad, en un sentido como el que quizá Kant apuró postulando por convicción6.

La única forma, quizá, de ser libres es seguir jugando al juego de creer que lo somos.

Gracias por leerme.

La emergencia de los Países Bajos frente a la hegemonía de los Habsburgo españoles fue una de las historias más interesantes de los siglos XVI y XVII. Un pequeño territorio pantanoso, escaso en población pero rebosante de riqueza y talento osó desafiar al coloso europeo de los temidos Tercios, sostenido por la ingente plata americana. Frente a un imperio católico, contrarreformista y jerárquico, que concebía la información como instrumento de control y la fe como un mandato, los neerlandeses articularon una resistencia tanto económica como espiritual, explorando formas de cooperación y organización innovadoras en Europa. Las imprentas resultaron ser una tecnología clave para este ascenso, multiplicando la propaganda y la consolidación de su emergente conciencia nacional, así como multiplicando las ideas que hicieron fluir el comercio y el desarrollo científico y técnico.

Así, las Provincias Unidas, a pesar de sus propias contradicciones e hipocresías, alzaron una república en buena medida basada en el poder distribuido, la cooperación mercantil, el conocimiento científico y una religiosidad sobria que desconfiaba de los ídolos tanto del altar como del trono. Tras la cruenta y desgastante guerra de Flandes o de los ochenta años, como se la conoce en España y en la historiografía, las Provincias Unidas obtuvieron su victoria y el reconocimiento de su independencia frente al llamado Hércules de Europa alcanzando el llamado Siglo de Oro neerlandés hasta su declive.

El origen, de Borgoña a los Habsburgo

Durante la Edad Media, los actuales Países Bajos estaban divididos en múltiples condados y ducados como los de Holanda, Flandes, Brabante, Utrecht o Zelanda, entre otros. La Casa de Borgoña consiguió reunirlos en los siglos XIV y XV bajo su control, creando una confederación rica gracias al comercio, la artesanía textil y la agricultura intensiva. Estas tierras, fértiles pero difíciles, fueron drenadas con ingenio, levantando diques y polders que estimularon la consolidación de una cultura de cooperación. Tras la muerte de María de Borgoña, los territorios pasaron a la Casa de Habsburgo y, con Carlos I de España y V de Alemania, se integraron en el inmenso imperio de la Monarquía hispánica.

La posición estratégica de la región, entre el mar del Norte y los ríos Rin, Mosa y Escalda, la convirtió en un nudo esencial del comercio europeo. Amberes se alzó como el gran puerto del norte, vinculado a Bilbao, Sevilla, Lisboa, Londres, Hamburgo, Lübeck y Danzig. Fue un hervidero de banqueros, marinos y comerciantes que traían a Europa el trigo del Báltico, la lana y el hierro castellanos, los paños ingleses, las especias portuguesas. La ciudad se convirtió en el corazón financiero del continente, donde los mercaderes italianos, alemanes y españoles compartían mesa y crédito con flamencos y judíos conversos, canalizando el flujo de plata americana que entraba por Sevilla. En esta confluencia se fraguó un tipo de cosmopolitismo mercantil inédito, donde el cálculo financiero, la práctica contable y la diversidad lingüística crearon un capital humano capaz de anticipar la mentalidad global del comercio moderno y la autonomía material necesaria para desafiar a los grandes imperios continentales.

Parejo a este crecimiento, la proliferación de imprentas en la región no fue un fenómeno casual ni repentino, sino el resultado de un largo proceso iniciado a mediados del siglo XIV, cuando el comercio y la alfabetización urbana comenzaron a expandirse en Flandes y Brabante. Ciudades como Brujas, Gante y Amberes se convirtieron en nodos de intercambio no solo de mercancías, sino también de ideas. En estos centros mercantiles, los talleres de copistas y miniaturistas precedieron a la revolución tipográfica de Gutenberg. Cuando la imprenta de tipos móviles llegó a los Países Bajos en la segunda mitad del siglo XV, encontró un terreno fértil: una población instruida, burguesa y políglota, habituada a los libros de contabilidad, los tratados técnicos y las devociones privadas.

En Lovaina y Amberes, las primeras prensas comenzaron a imprimir obras religiosas, manuales de navegación y textos humanistas en latín y neerlandés1. El comercio marítimo y la presencia de comunidades extranjeras multiplicaron la demanda de mapas, calendarios y panfletos. Entre 1470 y 1550, la región concentró más de un centenar de imprentas, lo que la situó al nivel de Venecia o Núremberg. Este ecosistema editorial impulsó la difusión de las ideas renacentistas y, más tarde, de la Reforma protestante: los sermones de Lutero y los escritos de Erasmo circularon con rapidez por los puertos del norte. Las imprentas flamencas se especializaron en ediciones baratas y portátiles, adaptadas a un público que empezaba a leer por placer o por instrucción profesional.

Así, entre mediados del siglo XV y mediados del XVI, la cultura del libro transformó profundamente los Países Bajos, que entraron en el círculo virtuoso de la información: disponer de más riqueza facilitaba el consumo de libros; disponer de más libros permitía crear más riqueza. La imprenta consolidó una red de conocimiento que unía universidades, monasterios, gremios y mercados.

Esta red no sólo facilitó la creación de un pensamiento pragmático y comercial sino también la crítica religiosa que alimentó la Reforma y que acabaría impregnando la identidad de las Provincias Unidas en el norte. Pero, además, resultó que el norte era mucho más defendible por motivos geográficos, y en esa región los rebeldes lograron atrincherarse y mantener su posición cuando se alzaron frente al hombre más poderoso de Europa. Esa resistencia permitió que fueran ganando conciencia nacional, mientras los españoles lograban contener en el sur el protestantismo.

Felipe II y la revuelta neerlandesa

El pactismo caracterizó a la Monarquía Hispánica compuesta. Sin embargo, el reinado de Felipe II buscó imponer más férreamente la ortodoxia católica y una administración razonablemente centralizada que anhelaba fuentes de financiación más allá de las exhaustas arcas castellanas. Esto chocó particularmente con las libertades tradicionales de los condados neerlandeses, en particular de aquellos que religiosamente comenzaron a disentir. Las ideas de Lutero y, sobre todo, el calvinismo, habían calado en las ciudades del norte, donde la ética del trabajo, la lectura individual de las Escrituras y la confianza en la comunidad pretendían sustituir al poder jerárquico de Roma. La llamada Beeldenstorm o “furia iconoclasta” de 1566, con la destrucción de iconos católicos, fue una importante mecha que simbolizó además una fractura profunda: una fe nueva que quería romper con los mediadores.

La respuesta de Felipe II fue contundente con el envío del Duque de Alba y los llamados tribunales de sangre, que a su vez radicalizaron la oposición. Porque los neerlandeses no sólo combatieron con armas: entendieron que la guerra se libraba también en los talleres tipográficos. Las imprentas de Amberes, Leiden y Ámsterdam se convirtieron en trincheras de papel desde las que se difundían grabados, panfletos (placards) y crónicas que retrataban al Duque de Alba como un tirano sanguinario y a los españoles como verdugos implacables2. Aquellas publicaciones, reproducidas y traducidas en varios idiomas, moldearon la percepción europea del conflicto y alimentaron lo que más tarde se conocería como la Leyenda Negra. Las atrocidades reales o magnificadas se convertían en relatos visuales de martirios y autos de fe, capaces de movilizar la compasión de otros pueblos protestantes. El poder de la imprenta, en manos neerlandesas, fue un arma propagandística que debilitó el prestigio del imperio hispano y consolidó la imagen de un pequeño país que se alzaba heroicamente contra la opresión.

El conflicto se enquistó y se extendió durante ochenta años (1568–1648). Sin duda, una aproximación más equilibrada debe reconocer también las importantes gestas del ejército español, que en muchos casos protegió a la población civil que aún deseaba permanecer fiel al catolicismo, y que sufrió a su vez la ira de los calvinistas y de los sectores más radicales de la Reforma. Sin embargo, como aquellas violencias cruzadas marcaron profundamente el carácter del conflicto, el fanatismo religioso y la propaganda deformaron las percepciones de ambos bandos y los neerlandeses fueron particularmente hábiles en explotarlas.

Por eso, a lo largo de tan dilatado período, la guerra no fue sólo un conflicto político, sino una revolución cultural que amalgamó la conciencia de una nueva República. Las ciudades rebeldes construyeron un relato de libertad religiosa y autogobierno. Sin olvidar que la lucha fue también económica: uno de los detonantes inmediatos del levantamiento militar estuvo ligado a las malas cosechas de los años previos y al colapso parcial del comercio báltico, tradicional ruta de abastecimiento de grano a través de la Liga Hanseática3. Estas crisis de subsistencia se convirtieron en catalizador del malestar que alimentó la revuelta, uniendo a comerciantes y campesinos en la percepción de que el sistema imperial no sólo amenazaba su fe, sino también su supervivencia material. Si los impuestos reales asfixiaban el comercio, los calvinistas aprovecharon para defender un orden descentralizado donde el mérito y la gestión eficaz pesarían más que el linaje.

Consolidación de la República

En 1581, las provincias del norte firmaron el Acta de Abjuración, negando obediencia al soberano español y afirmando su derecho a deponerlo por tiranía. Siete años más tarde, en 1588, consolidaron su independencia como República de las Siete Provincias Unidas: Frisia, Groningen, Overijssel, Utrecht, Holanda, Zelanda y Güeldres. Cada provincia conservaba amplísima autonomía, con sus propios Estados Provinciales y competencias fiscales y militares.

El órgano común, los Estados Generales, funcionaba como una asamblea deliberativa donde se decidían los asuntos de guerra, comercio, diplomacia y finanzas. El estatuder (stadhouder), una figura heredada de los tiempos borgoñones, actuaba como gobernador militar electivo, cargo que casi siempre recayó en la casa de Orange-Nassau. Guillermo de Orange, asesinado en 1584, se convirtió en el símbolo fundador de la libertad neerlandesa. Su figura adquirió tintes épicos tras el atentado cometido por Balthasar Gérard, un fanático católico convencido de que cumplía la voluntad divina. El asesinato, ocurrido en Delft, conmocionó a toda Europa y convirtió al príncipe en mártir del nuevo ideal republicano. Los cronistas y grabadores neerlandeses difundieron su imagen como la de un padre de la patria, víctima de la intolerancia y del absolutismo. Su muerte avivó el sentimiento nacional: las ciudades se unieron en duelo y la causa de la independencia se revistió de un carácter sagrado. A partir de entonces, los Orange serían percibidos no sólo como líderes políticos, sino como encarnación de la resistencia frente a la tiranía extranjera y del equilibrio entre fe y libertad. Su herencia política fue un ideal de gobierno sin monarca absoluto, donde el poder circulaba entre las ciudades y los mercaderes.

Sin embargo el sistema político híbrido contaba con sus respectivos contrapesos que lo hacían simultáneamente frágil. La tensión se mantenía entre una república oligárquica sostenida por patricios urbanos y una monarquía militar electiva. La tensión entre republicanos, defensores de los Estados Generales, y oranjistas, partidarios de un estatuder fuerte, fue permanente y a veces sangrienta. La ejecución de Johan van Oldenbarnevelt en 1619 o el linchamiento de los hermanos De Witt en 1672 mostraron que incluso en la república más próspera de Europa la libertad política era frágil. Y aceleraría su declive. Pero durante casi un siglo le permitió ascender en la puja europea hasta posiciones inverosímiles para un país de semejante tamaño y escasa trayectoria histórica.

Prosperidad económica y expansión global

La supervivencia neerlandesa frente a potencias mayores exigió ingenio. Su población era de apenas 1,5 millones frente a los más de 20 millones de Francia, una desproporción que acentuaba el contraste entre la escala diminuta de la república y la vastedad de las potencias europeas que la rodeaban. La geografía obligó a una ingeniería colosal: los Países Bajos se ganaron al mar. Los diques, molinos de agua y canales hicieron posible una agricultura intensiva, especializada en productos de alto valor. Este esfuerzo común cultivó una ética cívica basada en la cooperación: cada ciudadano era responsable de mantener a raya las aguas, una metáfora perfecta de su sistema político.

En el mar, la pesca del arenque se convirtió en fuente de riqueza y de marineros expertos. Las embarcaciones llamadas busjes podían salar y conservar el pescado en alta mar, prolongando los viajes y reduciendo costes. Muy pronto, el Padrón Real en el que los españoles estaban aquilatando el conocimiento emergente de los descubrimientos dejó de ser el referente absoluto, y las imprentas neerlandesas comenzaron a difundir importantes conocimientos cartográficos. Desde sus puertos, las flotas comerciaban con Escandinavia y el Báltico, importando grano, madera y alquitrán, y exportando textiles, cervezas y especias. Y de allí se expandirían, en empresas de mayor alcance geográfico, por todos los rincones del mundo.

La innovación institucional acompañó a este dinamismo. El Banco de Ámsterdam (1609) y la Bolsa de Ámsterdam (1611) transformaron el crédito y el intercambio. Y tomaron el relevo económico del liderazgo que el norte de Italia había ido perdiendo, según las repúblicas como Venecia y Génova perdieron el protagonismo en el Mediterráneo por la creciente importancia del comercio atlántico hacia América y Asia. Por eso suele considerarse que se desplazó el epicentro económico europeo: tras el descubrimiento de América, el poderío financiero del norte de Italia con las repúblicas marítimas de Génova y Venecia cedieron su protagonismo en el noroeste europeo de los emergentes Países Bajos.

El poder del Hércules de Europa, sin embargo, parecía imparable. Las victorias españolas fueron continuas y pronosticaban un desenlace favorable a los Habsburgo como en tantos rincones de Europa. No obstante, los saqueos y asedios, como el de Amberes, acabaron paradójicamente minando su propio éxito a la larga4. La toma de Amberes fue de hecho paradigmática. El sitio de la ciudad duró más de un año y requirió de todas las dotes de estrategia de los españoles que finalmente celebraron el triunfo5. Sin embargo, la contienda debilitó su legitimidad, y debilitó el esplendor de la ciudad, que perdió población por el asedio, y a continuación por la forzada migración de los protestantes que no se atuvieran al régimen católico, lo que hizo que muchos pujantes burgueses emigraran a las Provincias Unidas del norte. Amberes acabó dejando de ser el puerto más importante de la Europa noroccidental, legando a Ámsterdam ese papel. Y este trasvase se repitió en diversas ciudades6, en distintas dimensiones, a favor de la causa neerlandesa. Un trasvase que no fue sólo económico en el corto plazo por la migración de riquezas y perfiles comerciales, sino también en el medio y largo plazo por la fuga de capital humano.

El ascenso económico neerlandés encendió la narrativa de su nacionalismo que ha tratado de coronar al florín como la primera moneda de reserva mundial. Las crónicas y panegíricos holandeses así tendieron a presentar su divisa como símbolo del nuevo poder financiero de la república, frente al mundo católico e imperial. Sin embargo, la mayoría de los estudios numismáticos y económicos coinciden hoy en que la primacía global ya se había establecido con el real de a ocho español —o peso duro—, la moneda más aceptada en el comercio internacional desde el siglo XVI y auténtico antecedente del dólar estadounidense7.

Sin embargo, cabe reconocer que el florín, respaldado por el Banco de Ámsterdam, sí representó durante más de medio siglo un hito en la estabilidad financiera y la confianza institucional, y funcionó como patrón de referencia dentro del sistema europeo y de confianza internacional. Su solvencia venía respaldada por la virtud cívica y moral que proyectaban, pero también por lo despiadadamente efectivos que fueron sus organismos extractivos: Las compañías mercantiles, en especial la VOC y la WIC, representaron una revolución empresarial: corporaciones con ejércitos, diplomáticos y flotas propias que expandieron el dominio colonial neerlandés, tanto en Asia como en América. El florín mantuvo así su estatus de reserva hasta el declive neerlandés.

Sociedad, cultura y valores de la República

Formalmente la nueva élite neerlandesa procuró no definirse por la sangre, sino por la reputación y el trabajo. Sin embargo, aquella ética calvinista de austeridad escondía contradicciones palpables. El consumo conspicuo, especialmente visible en la fiebre de los tulipanes, desmentía la sobriedad que predicaban los púlpitos. Las familias acomodadas competían por exhibir en sus balcones las variedades más raras y caras, símbolo de estatus y refinamiento. Ello acabó alimentando la primera de las burbujas especulativas documentadas de la historia. Aquellas flores, efímeras y frágiles, se convirtieron en metáfora de una sociedad que presumía de modestia mientras rendía culto a la riqueza. La economía de la virtud convivía con la vanidad del mercado.

Sin embargo, cabe reconocer que la burguesía urbana tuvo éxito en erigirse como la clase dirigente. Su ideario, de raíces calvinistas, combinaba austeridad, educación y espíritu comunitario y permeaban buena parte del imaginario colectivo. Las casas de ladrillo de Ámsterdam o Leiden reflejaban esa ética: sobrias por fuera, refinadas por dentro. La prosperidad material generó sin embargo un dilema moral que el arte captó con ironía en las vanitas, aquellas obras que retrataban naturalezas muertas recordando la fugacidad del éxito, poblándolas de relojes de arena, calaveras y frutas en descomposición. Eran un espejo inquietante del alma burguesa: entre la devoción y la austeridad calvinistas y el deseo de enriquecimiento y estatus. En ese juego entre el lujo y la penitencia, las vanitas se convirtieron en el retrato moral de una sociedad que necesitaba recordarse a sí misma, con cierta ironía, que incluso el oro podía tornarse polvo.

La tolerancia fue otro pilar, más práctica que idealista. El calvinismo era religión oficial, pero la república acogió minorías perseguidas: católicos marginados políticamente en la práctica podían celebraban misa en privado; judíos sefardíes expulsados de la Península y hugonotes franceses. Esta atmósfera de relativa libertad atrajo a pensadores como Baruch Spinoza, que halló en los Países Bajos el espacio para desarrollar su filosofía racionalista; y a René Descartes, quien encontró en la tolerancia holandesa el refugio necesario para escribir su Discurso del método. Ambos encarnan el espíritu crítico y científico que floreció bajo la protección de una sociedad mercantil abierta y pragmática.

Este capital humano —científicos, impresores, navegantes, traductores y filósofos— fue el verdadero motor de la nueva república: una élite de talento que supo convertir la diversidad y el conocimiento en fuerza productiva, intelectual y moral, cimentando así la prosperidad y la influencia global de los Países Bajos. Esta diversidad favoreció la circulación de ideas y la llegada de intelectuales. No se trataba tanto de fe como de negocio: un país dividido por dogmas no podía comerciar. Hugo Grocio teorizó esa convivencia con su Mare Liberum (1609), donde la libertad de los mares equivalía a la libertad del pensamiento y del comercio. Esto ha llevado a que algunos autores menos ideológicos hayan coqueteado con la idea de que la derrota española fue una bendición para el progreso8.

Se ha mostrado empíricamente que el desplazamiento del capital humano hacia los emergentes Países Bajos, y en general hacia la Europa protestante, no se debió únicamente a que el protestantismo creó más capital humano o permitió a la gente expresar sus opiniones con mayor libertad, sino también a que individuos con un alto capital humano migraron a ciudades y estados protestantes donde, a pesar de que hubo intentos, no logró ejercerse la censura. Como se muestra en este mapa, la logística militar de la época determinó la redistribución del progreso científico dentro de la región hacia el norte:

El auge económico derivó en un florecimiento cultural más que notable. Su famoso Siglo de Oro contribuyó con potentes obras al arte universal. En los talleres de Ámsterdam, Haarlem o Delft, el arte se volvió espejo de la vida cotidiana burguesa de forma brillante. Rembrandt exploró el claroscuro como metáfora del alma humana de forma magistral; Vermeer inmortalizó la quietud doméstica y la luz tamizada de las ventanas; Frans Hals capturó la energía alegre de una sociedad confiada en sí misma. La belleza residía en lo ordinario.

La arquitectura siguió la misma lógica: funcionalidad y elegancia. El ayuntamiento de Ámsterdam, hoy Palacio Real, y la porcelana de Delft son emblemas de un gusto que aspiraba a diferenciarse. En ciencia, los Países Bajos fueron un faro: Huygens descubrió los anillos de Saturno, Leeuwenhoek reveló los microorganismos y Stevin perfeccionó la aritmética decimal. En los mapas de Mercator, Ortelius y los Blaeu, el mundo se hacía comprensible y poseíble: la cartografía era también una forma de poder. El consumo de obras y la renta per cápita corrieron en paralelo. Pero no todo es para siempre.

Declive, invasiones y legado

A finales del siglo XVII, la república sintió el peso de su propio éxito y comenzó a dar muestras de agotamiento. Fue así retrocediendo ante otras potencias emergentes mucho más pobladas como Francia e Inglaterra. La carrera armamentista agotó el erario neerlandés cuyo endeudamiento creció. Las disputas internas por la riqueza se desencadenaron y el debilitamiento militar se hizo inexorable. Sucesivas guerras forzaron el cambio de tendencia. La competencia por el control de las rutas marítimas incentivó los primeros enfrentamientos en las tres Guerras anglo-neerlandesas en las que las Provincias Unidas resistieron el embate. Sin embargo, la coincidencia de este último conflicto con el que se abrió frente a Francia en la emblemática Guerra franco-neerlandesa comenzó el definitivo declive.

En 1672, el llamado “año del desastre”, Francia e Inglaterra la atacaron simultáneamente. Los neerlandeses respondieron abriendo sus diques, inundando su propio país para frenar al enemigo. La imagen es casi bíblica: un pueblo que trata de salvarse sumergiéndose. Pero el esfuerzo marcó el principio del declive. Las tensiones entre oranjistas y republicanos culminaron en la tragedia de los hermanos De Witt y el ascenso de Guillermo III, que trasladó el centro de poder a Inglaterra. La propia revolución inglesa tomaría el relevo en el desplazamiento de este epicentro europeo.

Durante el siglo XVIII, las guerras europeas, la competencia británica y la corrupción interna agotaron a la república. La VOC quebró, el Banco de Ámsterdam perdió crédito y la deuda pública creció hasta la asfixia. En 1795, las tropas francesas entraron en Ámsterdam y proclamaron la República Bátava, preludio del Reino de Holanda, bajo el hermano de Napoleón. Tras el Congreso de Viena de 1815, la monarquía de los Orange heredó el legado republicano.

El esplendor neerlandés fue breve, pero su huella perdura. En dos siglos, un país pequeño y pantanoso erigió un modelo de república mercantil moderna, con instituciones financieras sólidas, una ética del trabajo y de la cooperación, y una cultura que fundió ciencia, arte y libertad. Su historia es una lección de pragmatismo y de equilibrio entre razón y fe, entre el interés propio y el bien común: una demostración de que la inteligencia colectiva puede desafiar al poder absoluto, pero también de que ningún orden humano es eterno.

Gracias por leerme.

Byung-Chul Han, filósofo surcoreano afincado en Alemania desde hace décadas, acaba de ser distinguido con uno de los galardones más prestigiosos del ámbito cultural. Filosofía, tecnología y sociedad se hallan en el epicentro de su reflexión. Es imposible no aludir a él en esta newsletter.

Y, sin embargo, es irónico que el profeta de la fatiga contemporánea, enemigo declarado del neoliberalismo digital, sin excesivas originalidades más allá de la curaduría conceptual y aforística, sea ahora celebrado en buena medida por el mismo sistema que lleva años denunciando, después de haberse convertido en un bestseller de libros filosóficos de bolsillo.

Han ha sabido sin duda seducir con un diagnóstico contundente a millones de lectores que se han visto atrapados por sus frases breves, aforísticas, casi litúrgicas. Dicen que es el filósofo más leído en el siglo XXI. Como un predicador reaccionario, Han ha popularizado cierta reflexión filosófica en torno a realidades de nuestro tiempo como la transparencia digital y la hipercomunicación que actúan como nuevas formas de control: ya no obedecemos al poder, lo interiorizamos hasta autoexplotarnos; ya no nos vigilan, nos exhibimos hasta la obscenidad transparente. Pero mientras su fama ha crecido, también lo ha hecho el ruido de las sospechas: demasiados libros breves, demasiadas frases redondas, demasiado pesimismo rentable.

¿Es Han un pensador de fondo o un estilista del malestar? Sus críticos lo acusan de simplificar y repetirse sin reconocer padrinazgos, de elevar intuiciones ingeniosas al rango de sistema. Otros lo defienden como un espejo necesario, alguien capaz de poner palabras asequibles y diseccionar la ansiedad disfrazada de libertad, el ruido que se pretende comunicación. Todo transido en un relato que tiene musicalidad. Tal vez el premio, más que consagrarlo, subraya la ironía que él mismo anticipó: el sistema celebra a quien lo diagnostica amargamente, para enriquecer su oferta con una alternativa discursiva bastante inefectiva en la práctica, dentro del ruido de este enjambre digital.

En sus obras, las circunvalaciones conceptuales de tipo fractal se repiten sin un patrón evidente en torno a la sociedad digital. Es un pensamiento en espiral, arborescente, dentro de un constante tono distópico y crítico. Deudor en gran medida de múltiples autores a los que no suele dar suficiente crédito, sus análisis advierten con acierto sobre prácticas deshumanizadoras cada vez más sutiles, disfrazadas de libertad y conexión. Pero arremete con simplezas contra el orden neoliberal sin más propuesta que cierto eremitismo ludita. Y, sin embargo, su propio discurso incurre en la paradoja que señala: un tono apocalíptico que, convertido en mercancía editorial, se alimenta del mismo sistema que fustiga y al que no plantea reforma posible. Cinco ideas-fuerza, como centros de gravedad, vertebran su pensamiento y permiten entrever no sólo el peso de su acierto sino, al mismo tiempo, sus deudas conceptuales, así como sus costuras y carencias.

La sociedad del rendimiento y la psicopolítica

Han sostiene que el poder ha mutado en silencio, desplazando sus mecanismos desde la coerción visible hacia una dinámica de autogobierno interior. Ya no reprime, motiva; ya no castiga, estimula. En la sociedad del rendimiento, el sujeto cree ser libre mientras se somete a la obligación de producirse a sí mismo, de ser productivo incluso en sus tiempos de ocio. “Tú puedes” es el nuevo “Tú debes”, lema que condensa la transición de la obediencia al entusiasmo gestionado. Este giro da lugar a lo que Han denomina psicopolítica: un régimen de control emocional que se ejerce desde dentro, no mediante la imposición, sino por la interiorización de la mirada ajena y la necesidad constante de reconocimiento. En este marco, el individuo se concibe como un proyecto interminable de optimización que explota sus propios recursos afectivos, cognitivos y temporales bajo la ilusión de autodeterminación. Convertido en empresario de sí mismo, su libertad se vuelve función de productividad, y el fracaso, signo moral. En esa paradoja, el sujeto contemporáneo actúa simultáneamente como agente y como objeto del poder: productor y producto, verdugo y víctima.

Sin embargo, en realidad, la genealogía de este diagnóstico arranca mucho antes. Por ejemplo, Foucault ya trazó la transición del poder soberano al poder disciplinario, y más tarde al biopoder, es decir, al control de la vida mediante la normalización. Su noción de “tecnologías del yo” anticipa el núcleo de la psicopolítica haniana: la internalización del mando. También Deleuze desarrolló la idea de las sociedades de control, donde los individuos ya no están encerrados en instituciones sino modulados por flujos continuos, precursores directos del rendimiento perpetuo. Y, evidentemente, la crítica al trabajo como forma de alienación procede de Marx, que muchos otros autores antes que Han ya la habían observado desde su dimensión psicológica1. Han hereda ese linaje, pero lo simplifica, desplazando el conflicto entre estructura y deseo hacia un malestar anímico sin mediaciones materiales. Han explota, paradójicamente, la idea de la autoexplotación emocional y en el fondo late Nietzsche, y su inversión valorativa que transforma la fuerza en culpa y el poder en servidumbre voluntaria.

La lectura que hace Han de la autoexplotación contemporánea es brillante en su intuición, y conecta con el chirriante discurso del emprendimiento ultraproductivo, de las startups imposibles (muchas veces subsidiadas), de los emprendedores pauperizados y los criptobros obsesionados con madrugar y con los burpees. También conecta con esa sociedad exhausta que no es capaz de desconectar digitalmente de sus trabajos, y que implora por que lleguen los fines de semana tanto como acaba derrumbada tras un ritmo de ocio agotador. Pero la enmienda a la totalidad es muy plana en su estructura. Reduce el fenómeno del trabajo y del poder a una categoría psicológica, obviando su dimensión económica, política y tecnológica. El capitalismo no sobrevive porque nos convence emocionalmente, sino porque está inscrito en instituciones, mercados y arquitecturas materiales que Han apenas menciona. Y porque ha resultado ser, de facto, la forma menos imperfecta de sacarnos de la trampa maltusiana de la pobreza crónica de nuestra historia. La autonomía del individuo como proyecto tiene ingentes bondades en la dilatada tradición filosófica2 que Han parece despreciar. Frente a los matices y el rigor conceptual, plantea un discurso cargado de metáforas estéticas para aprovechar lo que él mismo sabe que el sistema cultiva en extremo: el emotivismo. Y como lo que hallamos inmediatamente son nuestros estados de ánimo, sin mirar más allá, Han deslumbra a millares, con un relato en el que el malestar aparece descontextualizado, flotando en un vacío ético donde el sujeto es víctima, pero nunca agente.

La transparencia y la no-coincidencia del yo

La hipercomunicación digital y la sobreexposición en redes sociales que vulnera el espacio sagrado de la intimidad, para Han, han vaciado al sujeto de interioridad y la han sustituido por una vigilancia consentida. El yo se disuelve en sus propios reflejos digitales: perfiles, métricas, apariencias. En esta lógica, Han reformula una versión digital del panóptico de Bentham3, donde la vigilancia constante, incluso sin un vigilante presente, basta para moldear la conducta. En la sociedad de la transparencia, esa mirada se interioriza: ya no hay torre central, sino millones de sujetos que se observan y comparan a sí mismos en un régimen de visibilidad mutua. La autenticidad se sustituye por exposición, y el sujeto se vuelve lo que aparenta ser. Han habla aquí de la no-coincidencia del yo, una existencia que ya no se reconoce en sí misma, sino en su representación. Cuanto más nos mostramos, menos nos habitamos.

Pero la reflexión por la visibilidad obsesiva de la modernidad tiene raíces muy profundas. Lacan ya había visto en el espejo la escena fundacional del yo alienado, siempre dependiente de una imagen que no coincide con el sujeto. Heidegger ya había advertido que el mundo moderno convierte todo en recurso disponible, y si hemos convertido la mera presencia de la naturaleza en un elemento explotable, lo mismo hemos hecho con nuestra propia presencia, con nuestra imagen, olvidándonos del auténtico ser. Por no hablar de los mecanismos de control sobre los que tanto reflexionó Foucault, incluido el panóptico, que identificaba estructuras de vigilancia y coerción análogas en la escuela, la fábrica, el hospital y la misma cárcel. Y esa explotación del yo que nos fragmenta en roles e identidades diversas formó también parte de la reflexión de Simmel. Es imposible que no resuene Baudrillard con sus simulacros que crean la hiperrealidad, habida cuenta de que esa transparencia es ficticia, proyectada e impostada. Como en las publicaciones en redes en las que todo el mundo parece feliz, pleno, lleno de actividades y amistades, generando ansiedad en quienes no llegan sumándose al circo de las apariencias. Un circo contra el que ya había arremetido Kierkegaard, consciente de la imposibilidad de coincidir auténticamente con uno mismo, con el fundamento del ser propio, en una época dominada por la multitud y la mirada ajena - ya hace casi dos siglos - que conduce a la desesperación, pérdida de autenticidad en Sartre y de nuevo en Heidegger.

Han hereda estas tesis, pero sin su ironía más corrosiva y confunde la crítica ontológica con la nostalgia. En su denuncia de la transparencia, presupone un pasado en que el sujeto habría gozado de una interioridad intacta, un espacio de autenticidad no mediado, idealizando formas predigitales de mediación4. Esta nostalgia no dejaría de ser algo anecdótico, si no tuviera importantes consecuencias, pues el peligro del soliloquio que deviene normativo es bien conocido: los abanderados de lo auténtico (del destino, del sentido, de lo verdadero, de lo sublime…) suelen traer propuestas iluminadas que rechazan la discrepancia. Que se repliegan en el romanticismo irracional que engendra monstruos. Lo cierto, es que esa interioridad pura nunca existió: como recordaría Derrida, el yo siempre ha sido relacional, textual, atravesado por la mirada del otro. Al absolutizar la pérdida, Han cae en un romanticismo antimoderno que idealiza el secreto y el silencio como si fuesen virtudes morales. Su crítica al yo transparente es potente como advertencia, pero pobre como análisis: no distingue entre visibilidad impuesta, visibilidad elegida o visibilidad emancipadora. Además, como en el caso anterior, resulta algo irónica esta crítica cuando, en todo su apoyo, Han echa principalmente mano de quienes han contribuido a la disolución y crítica del sujeto moderno, como sucede con Heidegger o Foucault, dando por inertes todas las versiones del proyecto ilustrado por su emancipación. La transparencia, para él, es siempre amenaza; nunca posibilidad. Y los medios tecnológicos - aunque nunca neutrales - no sirven sólo al propósito destructivo al que apunta.

La positividad y la expulsión de lo distinto

La sociedad digital anclada en el emotivismo edulcorado se manifiesta para Han en la positividad, con la que el individuo se rinde pleitesía, interpretando constantemente la realidad de forma aditiva y narcisista. El medio digital borra toda forma de negatividad, afirmando constantemente posibilidades nuevas sin negar alternativas. Así, Han se hace eco del me gusta - like - típico de tantas redes sociales para mostrar cómo el exceso de positividad —la obligación de ser feliz, productivo y entusiasta— elimina el conflicto y la negatividad, condiciones necesarias del pensamiento y la alteridad. Más allá de la inyección de dopamina que la gratificación social genera en nosotros hasta volverse adictiva, Han ve en este clima un mecanismo de exclusión más eficaz que la represión: la expulsión de lo distinto. Todo lo que desafía la armonía del sistema se margina bajo la apariencia de tolerancia. La apariencia de pura positividad niega la negatividad, hace de la enfermedad y la muerte un tabú, de la incomodidad, la incoherencia, lo errático, lo feo, lo deforme y lo que no es normativo, un espacio inhabitable. El mundo se vuelve plano, sin resistencia, anestesiado por un optimismo obligatorio.

De nuevo, Han no es especialmente original en estas ideas. Su crítica es tremendamente deudora, entre muchos otros, de la Escuela de Frankfurt, donde Adorno y Horkheimer ya denunciaron cómo la razón instrumental genera una cultura homogénea que asfixia la diferencia, normalizando e industrializando por ejemplo la expresión artística. En esa línea Marcuse subrayó la unidimensionalidad del hombre, forzada a su juicio por el capitalismo avanzado que neutraliza toda alternativa. Su crítica bebe asimismo de las fuentes metafísicas de filósofos como Heidegger o Sartre que dedicaron a la nada muchas de sus reflexiones más densas, especialmente con esa capacidad humana para introducir la nada en el ser y ejercer su libertad en la construcción de alternativas.

Sin embargo, aunque aceche al triunfalismo de la psicología positiva, estilo Mr. Wonderful, Han se convierte en Mr. Sorrowful o Mr. Awful, adoptando un tono de predicador moral lastimero que se alimenta de su propia queja. Hereda la sospecha conspiranoica de sus predecesores y la reviste de lenguaje psicológico. Identifica en el optimismo contemporáneo una violencia sistémica —y no le falta algo de razón—, pero su análisis se detiene justo antes de ofrecer una salida. La negatividad se convierte en fetiche: todo lo luminoso sería sospechoso, todo lo afirmativo, trivial. Sin dialéctica, su pensamiento cae en lo que Adorno habría llamado una “negatividad vacía”: un gesto de oposición perpetua que ya no transforma, sólo lamenta. Además, su idea de “lo distinto” es abstracta, sin carne ni rostro; carece de la densidad ética que sí alcanza, por ejemplo, Levinas. Al expulsar la positividad de su sistema, Han reproduce el mismo dualismo que denuncia. Y que además resulta incompleto, romo, porque las experiencias negativas siguen llamando a nuestra puerta y las TIC nos hacen especialmente conscientes de ellas, por ejemplo al recordarnos de forma mucho más documentada la fragilidad de la vida humana en cualquier rincón del planeta, y la caducidad de nuestra propia vida, retratada con el paso inexorable del tiempo en el registro digital. Y ¿qué hay de los matices que reconocen el poder de la tecnología para, sin ingenuidad, visibilizar y denunciar situaciones de dolor y de pobreza ocultas, que abren una ventana para la organización de los sin voz, de quienes viven al margen de los discursos oficiales, de quienes intentan organizar la disidencia ante situaciones de sufrimiento? ¿Y qué hay, por otro lado, de la negatividad que los algoritmos cultivan y aceleran? ¿qué hay del enconamiento negativo y de la discordia que, lejos de la positividad, alimentan ensordecedoramente el ruido que erosiona la confianza?

El enjambre digital y la infocracia

El sujeto contemporáneo ya no forma parte de una comunidad, sino de un enjambre digital: millones de individuos conectados, como una bandada desorganizada, que generan un ruido caótico, reactivo y fugaz. Un zumbido que desdibuja hasta nivelar todos los discursos, disipando las fuerzas de una racionalidad crítica con las estructuras de poder y de dominio. Así caracteriza Han a la sociedad digital, tejida por redes que no construyen deliberación, sino sincronía emocional. El zumbido de la multitud en la arena digital es capaz así de asimilar como entropía absorbente toda disidencia. En ese ecosistema, el poder entonces adopta la forma de infocracia: el dominio a través del flujo de datos, de la atención y del algoritmo. No hay censura, sino sobreinformación. Este enjambre viene provocado por la revolución digital que ha dinamitado la clásica comunicación vertical propia de las jerarquías modernas por una horizontalidad postmoderna en la que Han considera que se ha producido una desmediatización, una entrega transparente de nuestras intimidades, todos con todos. Esto ha acelerado el individualismo creciente afín al consumo que incentiva el capitalismo y que nos atomiza socialmente. Han lleva años diagnosticando los efectos del medio digital que nos aleja cada vez más del otro, señalando la primacía de la soledad en el ambiente hiperconectado de nuestro tiempo, subyacente a las numerosísimas interconexiones meramente superficiales con las que apenas nos rozamos.

De nuevo, el análisis del enjambre digital —esa multitud dispersa que sustituye la acción común por la reacción instantánea— tiene raíces más hondas que las metáforas de Han. La disolución del individuo autónomo típicamente kantiano fue moneda común en aquella época de masas de los totalitarismos que Ortega predijera. Aunque Han cita levemente a Gustave Le Bon y su psicología de las masas, parece ignorar pronto las sutilezas y las densidades conceptuales volcadas sobre aquella rebelión de las masas frente a la que Sartre se rebelaría con su denuncia de la mala fe que se entrega a la heteronomía. Arendt escarbó también en aquellas profundidades de la sociedad de masas que destruye el espacio público, el lugar donde los hombres aparecen ante los otros para deliberar y actuar. Y sin apenas darles crédito, Han se va volviendo deudor de ideas ajenas que resuenan constantemente entre sus alambicados conceptos. Ideas mucho más fundamentadas y al mismo tiempo discutidas como las del politeísmo moral de Weber, la condición postmoderna de Lyotard5, la modernidad líquida de Bauman, el pensamiento débil de Vattimo, la sociedad del espectáculo de Debord, la sociedad de la información de Castells, etc.

El diagnóstico del enjambre es una de las metáforas más potentes de Han… y una de las más frágiles. Su visión de las redes como masas atomizadas omite la complejidad de las dinámicas digitales reales: la emergencia de comunidades deliberativas, de resistencias, de solidaridades inéditas. Han orilla sin matiz ni reflexión ulterior las consecuencias positivas de la orfandad de los grandes metarrelatos que movilizaron al hombre-masa irreflexivo, de este ocaso bienvenido de ideologías monolíticas que a tantos millones masacraron. Del relativismo liberal que ampara nuestra libertad de expresión. Y por supuesto, elude el contrapunto normativo que Habermas ofreció con su acción comunicativa y la posibilidad de una esfera pública racional, dándola por perdida. Además Han coquetea con ignorar que esa desmediatización digital que ciertamente ha revolucionado ciertas actividades6 no evita que nuevas formas de intermediación emerjan, como por ejemplo y precisamente a través de plataformas digitales y sus algoritmos. Al reducir lo digital a ruido, sustituye el análisis empírico por una alegoría moral. Y su concepto de infocracia carece del rigor político y la profundidad analítica que tuvieron sus predecesores como Arendt, Castells o Habermas: no examina la infraestructura del poder informacional, ni sus contradicciones, ni su enorme potencial en positivo para la emergencia de nuevas formas de legitimación, de mayor participación democrática, de obtención de nuevo conocimiento. Falta en Han un reconocimiento más equilibrado de las lecciones de otros episodios históricos revolucionarios como el de la imprenta y sus efectos en el medio y largo plazo. Su descripción del enjambre es tan totalizadora que resulta ciega a la pluralidad, al conflicto y a la creatividad. Además, aunque las TIC bajo un uso compulsivo amenacen con desplazar la comunicación natural más directa y nos aísle, ¿cómo ignorar las enormes ventajas que han generado al aumentar radicalmente nuestro radio comunicativo de forma antes inimaginable? ¿cómo eludir su capacidad para dinamizar economías en países en desarrollo, para facilitar el acceso al conocimiento y habilitar estrategias de leapfrogging, para hacer que fluya el intercambio cultural y comercial que es fortalecedor de la paz y el crecimiento? La red se convierte en un infierno sin matices, donde toda comunicación es alienación y toda visibilidad, pérdida. Han desprecia que por ellas también fluye la indignación racional, la búsqueda de espacios para el intercambio intersubjetivo de perspectivas y argumentaciones, la organización de fuerzas sociales emergentes que luchan por solidificarse. El símil que apela al zumbido y a la entropía simbólica que genera el medio digital desliza sin advertirlo que, bajo la apariencia caótica y el ruido de este movimiento de las abejas, también puede existir un conjunto organizado, jerárquico y emergente, que puede edificar un orden en busca de una nueva colmena. El propio discurso de Han no deja de ser un nuevo relato, pero que desinfla las expectativas y obvia la heterogeneidad de este enjambre. Su diagnóstico es contundente, pero escaso en matices. Negar la esperanza es ponerse ya del lado que se critica. Aunque también quepa matizar cualquier optimismo ingenuo, el pesimismo de Han parece no dejar apenas espacio más que para la resignación.

La desaparición del eros y el aroma del tiempo

Finalmente, en la aceleración constante de nuestro tiempo digital se extinguen para Han el deseo y la espera. Han lo llama la agonía del eros: la incapacidad de mirar al otro sin consumirlo. Sin pausa, no hay profundidad; sin demora, no hay vínculo. Si el consumo acelerado nos permite saltar a golpe de un clic entre pantallas, series o productos en un e-commerce, así sucede con nuestras relaciones de amistad y de amor, que apenas resisten un asalto y se diluyen en la superficie. Es preciso el renacimiento de la experiencia erótica como fundamento de toda ética y comunidad posible. Recuperar el Eros implica recuperar la capacidad de admirar, escuchar y cuidar. Y así Han lamenta en paralelo que hayamos perdido el ritmo interior que daba sentido a la existencia. Vivimos fragmentados, sin continuidad, corriendo sin dirección. Recuperar ese aroma del tiempo —olerlo, demorarse en él— es, para Han, el gesto más radical frente a la máquina del presente. Y para eso apela al retorno del ritual, de la actividad manual, del sosiego y el silencio.

No parece andar Han desalineado con el lamento por la pérdida de la pausa en un mundo cada vez más volátil, incierto y acelerado. Pero la pérdida del eros y del tiempo vivido es una queja antigua que se remonta más allá de Benjamin, que ya lamentaba la desaparición de la experiencia narrativa que suplanta las historias por estímulos. Cabe reconocer que nuestra propia percepción del tiempo sigue viéndose alterada por la tecnología. Pero es ineludible en esa reflexión citar a autores como Bergson y su durée como tiempo vivido, denso y cualitativo que no admite métrica; o sin lugar a dudas a Fromm que, distinguiendo entre ser tener y ser, entre el amor y el consumo, profundiza en el arte de amar mucho más que Han para nombrar el agotamiento de la capacidad de cuidar, esperar y entregarse. Ciertamente Han reconoce en Badiou su idea del amor como experiencia de la diferencia: amar es aceptar la otredad, nacer en el mundo desde el punto de vista del otro. Pero el amor es mucho más que una resistencia frente a la homogeneización neoliberal, y su fundamento se halla incluso más allá del eros, pues en el agapé también se abre la posibilidad generosa de una entrega como práctica de libertad interior.

El tono aquí de Han alcanza más el lirismo que la filosofía, en un tono casi pastoral y místico que apela al silencio, la lentitud y la contemplación. Pero su crítica del tiempo acelerado y del eros consumido incurre en un esencialismo que bordea el misticismo. Habla del aroma del tiempo como si el ritmo pausado fuera una virtud en sí misma, olvidando que la aceleración también ha sido fuente de emancipación y descubrimiento. Su defensa del eros remite más a una estética de la nostalgia de algo que nunca fue que a una teoría del deseo: no distingue entre el amor como vínculo ético, al que apuntara más Fromm, y el amor como experiencia existencial, propio por ejemplo de Bataille. De forma que Han sustituye la reflexión filosófica por un tono elegíaco. Y ahí radica su paradoja: cuanto más invoca la lentitud, más rápidamente se consume su pensamiento en la economía editorial del instante.

En suma, Han nos sirve menos como oráculo que como síntoma: señala con precisión quirúrgica los vértigos del presente —el enjambre, la transparencia, la positividad, el tiempo que se deshila—, pero su bisturí detiene el corte antes de la cirugía. Ahí está su utilidad y su límite. Conviene leerlo en claroscuro: agradecer la alarma que enciende y, a la vez, desconfiar del magnetismo de su pesimismo rentable; asumir que hay panópticos en red, sí, pero también fisuras, rituales que vuelven, comunidades que se inventan y eros que aprenden otras gramáticas. Si algo nos deja su premio es una tarea sobria: separar señal de ruido, devolver espesor a las palabras “libertad”, “tiempo” y “comunidad” sin nostalgia ni triunfalismo, y exigir a la crítica que no se agote en el diagnóstico sino que arriesgue diseño institucional, imaginación técnica y práctica cívica. Lo contrario sería quedarnos a vivir en el zumbido coleccionando bestsellers filosóficos en la estantería del salón.

Gracias por leerme.