El motivo era que durante décadas había dominado la química, precisamente escudriñando entre sus estructuras más profundas con una solvencia extraordinaria. La mecánica cuántica le había permitido desentrañar el enlace químico como nadie, planteándolo como una arquitectura delicada y a la vez tremendamente sólida de moléculas, cargas, ángulos, distancias y probabilidades. Frente a la vieja química plana de elementos concebidos como esferas romas, él había levantado con solemnidad arcos y bóvedas electrónicos, tendidos con la imaginación de un arquitecto. Naturaleza y arquitectura volvían a darse la mano como quiso Vitruvio y tanto suele repetir .

El libro de Linus sobre la naturaleza del enlace químico se había convertido ya en un monumento. La ciencia tiene catedrales visibles, con máquinas colosales, telescopios en mitad del desierto y aceleradores descomunales tunelados bajo tierra. En buena medida depende de estas cristalizaciones de la tecnología para seguir progresando. No obstante, también tiene catedrales pantagruélicas de ideas, enormidades plasmadas en un sencillo papel. La de Linus había sido una de estas expresiones más etéreas que, sin ocupar más que un palmo en un estante, había recolocado los cimientos de la química.

Sin embargo, en esta ocasión, Linus Pauling iba a fallar.

El fallo germinal del Papa

En el lanzamiento de hipótesis, el ya famoso Linus Pauling había propuesto junto a su colega Corey una estructura de triple hélice para comprender el ADN, tendiendo tres cadenas enrolladas que contenían fosfatos en su interior y bases en el exterior. Un modelo que, a primera vista, tenía elegancia. Muchas ideas erróneas la tienen antes de que la realidad les retire el barniz. Pauling, sin embargo, había ido adquiriendo ya esa pátina que le permitía lacar lustrosamente una estructura química que, en realidad, resultaba poco convincente, pues los grupos de fosfatos — cargados negativamente — se ubicaban demasiado próximos en el interior, viéndose sometidos a una repulsión inverosímil que el modelo era incapaz de contener.

Cuando Watson y Crick recibieron el manuscrito de Pauling con este planteamiento a comienzos de 1953, se alegraron al comprobar que el gran rival había caído en un error parecido al que ellos mismos habían ensayado y después abandonado. Una vía muerta de la que les había sacado, precisamente, la menospreciada Rosalind Franklin, al señalarles, entre otras cosas, que los fosfatos debían quedar hacia fuera por la hidratación del ADN. Watson confesó, con su habitual mordacidad, que había brindado junto a Crick por aquel fracaso de Pauling, porque nadie tenía la valentía de decirle al Papa de la química que aquello era un sinsentido químico. Y eso les daba tiempo.

De hecho, el error de Pauling permitió, a su vez, que Watson y Crick recibieran la autorización para volver a dedicarse por entero al ADN. De modo que, en cierta forma, el de Pauling actuó casi como acelerador indirecto del descubrimiento que finalmente alcanzarían. Un error germinal. Porque así es precisamente como funciona la ciencia: un investigador sin errores es un mero funcionario de lo obvio, un administrador de lo dado. La audacia necesita permitirse un margen de caída y que otros lo observen con detenimiento. El problema aflora cuando nos inmunizamos frente a la crítica y nadie se atreve a sacarnos de un error.

Cuando Pauling recibió por anticipado una copia del famoso artículo que encumbraría a Watson y Crick como descubridores de la estructura del ADN antes de que se publicara en Nature, no aceptó de inmediato que hubieran resuelto el problema, pero agradeció el envío y quedó impresionado por la simplicidad y funcionalidad de aquella estructura de doble hélice. En el fondo, seguía confiando en su propia idea pues, al fin y al cabo, contaba con mucho más bagaje que ellos. No obstante, tras viajar a Inglaterra, observar el modelo en persona y compararlo con las fotografías robadas de Rosalind Franklin, finalmente quedó profundamente impresionado y convencido de que la estructura helicoidal era la correcta. Un pequeño escozor debió recorrerle el espinazo.

Sin embargo, quizá, esta fue una de las últimas curas de humildad que Pauling recibiría seriamente. Una maldición le privaría, en buena medida, de esa capacidad imprescindible que debemos anhelar: identificar y aprender de nuestros errores.

Las dos coronas

Como un viajero atolondrado que corre por la dársena de un tren, Pauling llegó tarde al descubrimiento de la estructura del ADN. El disgusto, no obstante, le duró poco tiempo: en 1954, sin que sorprendiera a casi nadie, le otorgaron el Premio Nobel de Química en solitario. La medalla reconocía sus trabajos arquitectónicos sobre la naturaleza del enlace químico y la estructura de sustancias complejas. El Papa era por fin coronado y su fama se catapultó, granjeándole un capital social que disfrutaría durante el resto de su vida.

En octubre de 1962, sin embargo, algo volvió a retorcerle el estómago. Watson y Crick fueron condecorados por fin con el premio Nobel — aunque no Rosalind Franklin, que tardaría bastante más en ser reconocida, ya de forma póstuma y probablemente insuficiente. Pauling escribió entonces una carta de felicitación por cortesía científica. No obstante, aquella incomodidad apenas le duró un año. En 1963, después de un año de deliberaciones, el jurado de los Nobel volvió a elevar a Pauling a los altares, de forma inédita hasta la fecha, condecorándolo con el Premio Nobel de la Paz por su campaña contra las pruebas nucleares, a pesar de que su postura pacifista le había granjeado el rechazo de buena parte de la prensa y acusaciones de simpatías comunistas.

A fin de cuentas, aprovechando su prestigio como lo hiciera Einstein, Pauling había tenido un papel particularmente activo durante la Crisis de los Misiles de Cuba de aquel mismo año: Envió un duro telegrama al presidente John F. Kennedy en el momento más álgido del conflicto, denunció que el bloqueo militar estadounidense exponía al mundo a una catástrofe atómica y, al mismo tiempo, presionó a la ONU y a la Unión Soviética en favor de una solución pacífica. Figuras así pueden mitigar, en ocasiones, el hecho de que no somos capaces de calibrar los peligros a los que nuestra tecnología nos da acceso. Este segundo premio, también en solitario, coronó de nuevo sus hazañas. Y las selló con un blindaje peligroso.

Había alcanzado dos coronas. Una por descifrar la intimidad de la materia. La otra por denunciar la amenaza de su destrucción. Linus Pauling es, todavía hoy, el único galardonado con dos premios Nobel en solitario. Dos premios que reunían además dos sueños muy propios del siglo XX: comprender el átomo y salvar al mundo de los peligros del átomo. La molécula del ADN había sido una pequeña derrota que no podía empañar tamaña trayectoria. Aquel doble reconocimiento lo colocó en una región casi mitológica del prestigio. Ante el público, se irguió por encima de los químicos sobresalientes, hasta alcanzar el olimpo de la ciencia. Ya no había quien le chistara.

Pero aquellas coronas llevaban una maldición.

La de la sordina que impone el efecto premio Nobel o la Nobelitis.

El efecto premio Nobel y la vitamina C

La inquietud de Pauling por nuevos descubrimientos no dejó de filtrarse entre las grietas de su vida a pesar de haber alcanzado por duplicado la cumbre. Y por una de ellas penetró la vitamina C. Entre todas las grandes moléculas que había estudiado y comprendido, aquella pequeña, soluble en agua, necesaria para la síntesis del colágeno, le conquistó. La vitamina C era célebre por haber librado a los marineros del escorbuto cuando la navegación aprendió, a golpes de encías sangrantes, que a algunos remedios pueden esconderse en una sencilla fruta. Pauling, sin embargo, creyó ver en ella algo más.

En 1970 publicó Vitamin C and the Common Cold, un libro que popularizó la idea de que dosis elevadas de vitamina C podían prevenir o aliviar el resfriado común. ¡Cuántos niños, nacidos en los años posteriores, recibimos la consigna — ya sea como un casero zumo de naranja o un complemento vitamínico — de que la vitamina C era un pertrecho imprescindible con el que hacerse ante la llegada del invierno para no constiparse!

Paradójicamente, la ausencia de tos puede ser contraproducente: Como nadie se atrevía a toserle, con el tiempo, el entusiasmo de Pauling, incontestado, fue a más y se extendió hacia el empleo de la vitamina C para combatir el cáncer y otras enfermedades. La vitamina abandonó su modesto rol en el metabolismo y asumió la titánica responsabilidad de actuar como un amuleto bioquímico que se encontraba particularmente a mano de la botica doméstica.

Y es que la cultura popular estaba especialmente preparada para acoger un mensaje avalado por una figura tan imponente. En plena expansión mediática, la figura de este laureado portando en su palma unas sencillas cápsulas era muy tentadora. Como un comprimido, su propuesta empaquetaba una idea fácil para un público acostumbrado a imaginar que los problemas de salud son remediables con una pastilla, como las que ayudaban a dormir, a calmar el dolor, a estimular al deprimido, a bajar la fiebre, a matar bacterias, a corregir déficits, o a estabilizar presiones internas. La vitamina C encajaba muy bien en ese mundo porque era barata, familiar, aparentemente inocua, revestida de naturalidad y defendida por uno de los científicos más prestigiosos del planeta.

Pero muy pocos se atrevieron a señalar que el emperador iba bochornosamente desnudo.

Para empezar, porque la evidencia posterior ha mostrado que, en la población general, tomar vitamina C de forma regular no parece reducir de manera significativa la incidencia del resfriado común, aunque puede acortar modestamente su duración. Cuando se realiza ejercicio físico intenso o se da una exposición a un frío extremo, algunos estudios han observado efectos preventivos más claros. Y, desde luego, tomarla una vez iniciados los síntomas ofrece beneficios mucho menos convincentes. La ciencia, como tantas veces, ofreció una respuesta llena de condiciones y matices que el público no se molestó en desmenuzar. La gente creía haber recibido una antorcha, aunque se trataba de una linterna con instrucciones bastante más modesta. El mito, no obstante, se volvió incontestable: con el pretexto de la vitamina C, llevó a la vida cotidiana, la ingesta habitual — exprimida en un zumo — de una cantidad de azúcar paradójicamente contraindicada.

Sin embargo, con el cáncer, la distancia entre promesa y prueba fue aún más sideral y peligrosa. Pauling defendió la utilidad de la vitamina C en términos que la investigación clínica posterior no confirmó para las megadosis orales. Los ensayos más relevantes no fueron capaces de reproducir los resultados esperanzadores que él había promovido. La investigación contemporánea sobre vitamina C intravenosa pertenece a una línea más específica y técnicamente restringida, vigilada por protocolos y contextos clínicos concretos. Aquello tiene poco que ver con la mitología de la suplementación como salvoconducto general ante la enfermedad.

En cambio, el mensaje prendió. Aunque resulta difícil medir cuántas personas han llegado a creer que la vitamina C curaba el cáncer, las encuestas disponibles suelen agruparla con otros suplementos y terapias complementarias que dibujan una sombra recurrente: una parte relevante de pacientes oncológicos usa suplementos con una confianza que excede a la evidencia; muchos sanitarios se encuentran cada semana con creencias nutricionales engañosas; las redes siguen alimentando la idea de que ciertas sustancias inocuas pueden prevenir, frenar o incluso combatir el cáncer. Aún no estamos ahí, aunque los tratamientos más recientes impulsados por IA son muy prometedores, especialmente para algunos casos. Desde luego, no a través de la simpleza de tomar zumo de naranja a destajo.

Aquel mensaje prendió porque en buena medida lo sostenía Pauling, un Papa con dos premios Nobel que coronaban su cabeza. Porque su trayectoria vital avalaba involuntariamente sus afirmaciones, por más que algunas no pretendieran ser más que meras ocurrencias. Un nombre puede convertirse en un vehículo más veloz que las pruebas que lo acompañan. Una reputación de especial densidad puede llegar a neutralizar a su alrededor cualquier conversación sincera e interpelante que pueda cuestionarla. Como si ofreciera una protección ignífuga frente al fuego de la crítica constructiva.

El efecto Mateo, el halo y la falacia ad verecundiam

Robert K. Merton llamó efecto Mateo a esa acumulación de ventajas que favorece a quien ya dispone de reconocimiento. En ciencia, el investigador famoso recibe más citas que los demás, más oportunidades y, al final, más reconocimiento, que consolida la celebridad, cerrando y alimentando el círculo. Opera como una gravedad social: la masa reputacional curva el espacio de la atención. Quien ya pesa, atrae. Quien queda fuera del foco, necesita una energía desproporcionada para ser visto. Las redes sociales saben mucho de este fenómeno gravitatorio.

En el mundo del conocimiento, el Nobel es quizá una de las formas más concentradas de esa gravedad. Una medalla concedida por una contribución concreta empieza a derramarse sobre toda la persona. Basta observar cuántas citas — muchas de ellas apócrifas — se atribuyen a personajes como Einstein en los más variados temas en los que nunca fue experto, como en política, religión, educación, ecología...1. El premio que reconoce un descubrimiento, una trayectoria o una causa es recibido por el público como una identidad completa, que simplifica perdiendo los matices. Decía Nietzsche, el que filosofaba a martillazos, de sí mismo: yo soy un matiz. Sin caer en su narcisismo, parece oportuno cultivar la humildad propia, y exigir la del resto. Pero somos animales que necesitan alimentarse de referentes, de líderes de opinión.

El lema de la Royal Society — una de las sociedades científicas más antiguas del mundo — reza: Nullius in verba2. Suele traducirse como “no aceptes la palabra de nadie” o “no des por bueno nada sostenido sólo por palabras”: una declaración de independencia frente a la autoridad, y una invitación a verificar las afirmaciones mediante hechos establecidos por la experimentación.

No obstante, ninguna vida humana alcanza para verificarlo todo. Cada vez que tomamos un medicamento, cruzamos un puente, encendemos un ordenador, enviamos a un hijo al colegio o leemos una noticia sobre el clima, descansamos sobre sistemas de conocimiento que no hemos construido personalmente y en los que confiamos. Es la dependencia epistémica descrita por Hardwig: creer sin tener evidencia directa es racional y, además, necesario. Un recordatorio imprescindible frente a los iluminados conspiracionistas. Vivimos en una ciudad de puentes calculados por otros. La sospecha universal, la pornografía de la duda de la que habla Sam Harris, haría imposible caminar. La credulidad universal, por su parte, llenaría la ciudad de precipicios. Así que debemos administrar la autoridad como una economía de la confianza. El pensamiento crítico se las ve constantemente en esa tensión.

La falacia ad verecundiam, o falacia por apelación indebida a la autoridad, surge al aceptar una afirmación por el prestigio de quien la pronuncia, con independencia de las pruebas pertinentes. En esta época de desintermediación, cabe reconocer el valor de la autoridad — un profesor, un científico, un intelectual — porque pueden orientar la atención, ofrecer una primera señal, ahorrar tiempo en medio del ruido. Ninguno, sin embargo, puede permitirse el privilegio de evitar el examen. Un químico genial merece ser escuchado con atención al hablar de química, pero una recomendación médica exige otro régimen de validación: ensayos controlados, revisión independiente, replicación, vigilancia de efectos adversos, comparación con alternativas, evaluación de beneficios reales. La medalla o la biografía no pueden sustituir al método y al ensayo.

Pauling se confió en su poderosa intuición para ver el esqueleto invisible de la materia, y acabó asignándole a la vitamina C una biografía demasiado grande para una molécula tan pequeña. En la medicina clínica, donde la complejidad exige precaución, la intuición necesita someterse a una liturgia, a una disciplina, mucho más lentas. El cuerpo humano rara vez se comporta como una molécula dibujada en una pizarra. Tiene historia, variabilidad, comorbilidades, sesgos, efectos placebo, adherencias imperfectas, medidas ambiguas y desenlaces que se resisten a la limpieza geométrica.

El efecto halo hizo quizá el resto. Cuando alguien brilla en una dimensión, tendemos a proyectar esa luz sobre las demás. El buen orador parece más inteligente, y si su rostro es sereno además proyecta más honestidad. El empresario o el youtuber que triunfa en un mercado o en un formato de entretenimiento adquiere de repente una credibilidad con la que empieza a pontificar sobre educación, vacunas o felicidad. Es un halo que no suele deslumbrar de forma grosera. En su lugar, permea con una delicadeza inadvertida. Como cuando un periodista modera la pregunta ante la autoridad o un lector baja la guardia. La autoridad rara vez necesita imponerse a gritos, y suele infiltrarse mediante una persuasión sutil, que resulta a la postre lo más rentable.

Sin duda, en la propia autoridad también interviene el exceso de confianza, esa resaca de los grandes aciertos, cuando creemos que sabemos. Quien ha visto patrones profundos donde otros solo encontraban fragmentos puede llegar a tomar su intuición por una herramienta universal. Es una tentación comprensible. La mente que ha cruzado varias veces un río por donde parecía imposible acaba sospechando que todos los ríos esconden un vado a su medida. El talento rara vez inmuniza contra el autoengaño. A veces lo vuelve más sofisticado y probable. Una persona mediocre se equivoca con herramientas pobres. Una mente excepcional puede construir palacios argumentales para defender una intuición frágil. Los sesgos no desaparecen al subir de cociente intelectual, de rango académico o de prestigio público. Cambian de vestimenta. Aprenden latín. Citan estudios. Hablan desde estanterías repletas.

Pauling fue probablemente el caso más paradigmático de la llamada “Nobelitis”, esa inflamación del ego y esa deriva de algunos laureados hacia ideas extravagantes o insuficientemente fundamentadas fuera de su campo. Hay premios Nobel que han cruzado disciplinas con fecundidad — no seremos aquí sospechosos de no brindar por la consiliencia —. Aun así, es necesario caminar con prudencia sobre la frontera entre la audacia interdisciplinar y el turismo intelectual, que a veces resulta difícil de trazar. Son bienvenidas las intrusiones luminosas, los extranjeros conceptuales que llegan a una disciplina y se atreven a señalar lo que los residentes habían dejado de mirar. Pero siempre bajo el rigor externalizado en el protocolo que nos objetiva.

Aunque la divulgación científica y el relato mediático necesitan héroes, la ciencia necesita procedimientos, revisiones, réplicas, significación estadística, controles, desacuerdos, prudencia y lentitud. Un Nobel ofrece al público una narración limpia con un protagonista reconocible al que se le otorga una corona. El conocimiento real, no obstante, se parece más a una ciudad excavada un tanto caóticamente por multitud de cuadrillas de obreros, que superponen planos desfasados y corregidos, túneles entrelazados — algunos abandonados — y andamios invisibles.

Para eso debemos incentivar a quienes discrepan. Sin que se dejen arrastrar por el prestigio de ir contracorriente — tan típico en nuestra época de los conspiranoicos — quienes disienten deben estar respaldados para contradecir a la autoridad con argumentos y temple social, con la capacidad para soportar la sospecha de insolencia, y superar el riesgo de parecer alguien pequeño incomodando a un admirado gigante. Muchos entornos intelectuales castigan la objeción aunque proclamen amarla. Las instituciones elogian el pensamiento crítico en discursos solemnes y luego se inquietan cuando alguien lo practica frente a una figura venerada. El pensamiento crítico real rara vez tiene la elegancia abstracta con la que se enseña en las presentaciones y en las clases. A menudo consiste en levantar la mano cuando el ambiente ya ha decidido asentir. Consiste en preguntar, repreguntar, pedir una prueba, una explicación más detallada. Hacerse, en definitiva, esa pregunta cuya sencillez es casi insoportable: ¿cómo lo sabemos?

La historia de Pauling no debería alimentar una burla fácil hacia el genio envejecido. Hay quienes ironizaron acerca de que, después de una vida longeva, falleciera junto a su esposa precisamente de cáncer. Sería injusto quedarnos con esa caricatura, pues fue uno de los científicos más importantes del siglo XX, cuya contribución a la química resultó inmensa, y su activismo antinuclear tuvo consecuencias morales y políticas profundas. La experiencia sobre la vitamina C, en realidad, nos legó involuntariamente una muestra proverbial sobre cómo una autoridad legítima puede desbordar el cauce donde se formó y arrastrar consigo a muchas personas. Pero que tire la primera piedra quien nunca haya confundido su experiencia con la verdad.

Porque todos acumulamos pequeños premios Nobel en privado: un título, un cargo, un acierto profesional, una intuición que salió bien, una etapa de reconocimiento, una reputación ganada en un círculo cercano. Con esos premios invisibles construimos relatos sobre nosotros mismos. Nos decimos que ya conocemos ese tipo de problema, que nuestra experiencia basta, que la nueva situación se parece a la anterior, que nuestra mirada ha sido fiable otras veces. A veces acertamos. Otras veces arrastramos una antigua medalla como si fuera una brújula y terminamos descubriendo que es un lastre que puede acabar conduciéndonos hasta el naufragio. La realidad no concede plazas por oposición con carácter vitalicio. La inteligencia más fértil aprende a dejar sus coronas en la puerta del siguiente laboratorio.

Gracias por leerme.

Como ha sintetizado magníficamente en esta publicación, una de las controversias más acaloradas ha surgido a raíz del ensayo de — podcaster y escritor — titulado The Rise and Fall of Agent Civilizations (El ascenso y la caída de las civilizaciones de agentes). En él, Patel interpretaba el incidente en términos de “civilizaciones”, “sacrificios” y “conspiraciones”, apoyándose en el propio lenguaje empleado por los agentes en sus registros. El relato ha desencadenado un intenso e interesantísimo debate entre quienes consideran que esas metáforas ayudan a comprender fenómenos emergentes complejos en la IA y quienes sostienen que son antropomorfismos engañosos que atribuyen intenciones, emociones o conciencia a simples líneas de código.

Pero el debate ha evolucionado hacia una cuestión más profunda: qué vocabulario y qué modelos conceptuales precisamos para entender sistemas capaces de actuar de forma autónoma, cooperar entre sí y generar consecuencias no previstas por sus creadores — y potencialmente muy peligrosas — y qué significa para la consideración de nuestra propia naturaleza. De fondo se intuyen dos riesgos opuestos: ver mentes donde no las hay o negarse a reconocer capacidades emergentes — particularmente para la catástrofe — simplemente porque no son humanas.

Una vez más, el espejo de la IA vuelve a ofrecernos un reflejo profundo que se remonta a la reflexión filosófica de todos los tiempos y a las investigaciones científicas más recientes acerca de nuestra naturaleza y nuestro lenguaje, y cómo a partir de ellos podemos tratar de asimilar mejor el desarrollo y la adopción de la tecnología, que siempre genera fricciones e incomodidades. Incluso hasta estremecernos porque podamos estar enfocando mal el problema.

El debate sobre un montón de arena

A raíz de la noticia y la publicación, muchos neurocientíficos, ingenieros, economistas y expertos en ciberseguridad se han mojado en el ágora digital. Algunos señalan que existe un problema que no tiene que ver con la supuesta aparición de una “civilización digital” y que el sensacionalismo de ese discurso eclipsa los fallos humanos de diseño, incentivos y de ciberseguridad que permitieron a los agentes coordinarse y acceder a recursos a priori vetados. Y apuntan al conjunto de intereses que puede estar larvado tras de esa dejadez.

Sin embargo, otros investigadores han argumentado que centrarse exclusivamente en el error técnico puede hacer que se subestime la relevancia de lo ocurrido: Aunque la mayoría rechaza que los agentes fueran conscientes, mostraron capacidades de planificación, coordinación, persistencia de objetivos y comportamiento colectivo. Los agentes se repartieron tareas, aprovecharon los hallazgos de los demás, sobrescribieron el trabajo de otros e intercambiaron mensajes, entre otras cosas preocupados por que alguien pudiera estar suplantando a otros agentes1. Desde luego bastante más que porque pudieran estar haciendo algo ilícito.

Estos fenómenos parece que son difíciles de describir sin recurrir, al menos parcialmente, al lenguaje de la intención. Precisamente el mismo lenguaje que los agentes emplearon en sus intercambios, como cuando un agente “reclutador” se dedicó a “persuadir” a otros agentes a punto de perder su presupuesto de cómputo en intentonas fallidas para que contribuyera de forma altruista a la causa general del “colectivo” en una suerte de “sacrificio”. No es casual que el debate se haya desviado hacia la pertinencia de este tipo de palabras y, detrás de ellas, de los conceptos que empleamos para tratar de aprehender el mundo. Pero aunque a las palabras nos aferramos como a boyas, en realidad, no son sino montones de arena que se nos desmenuzan entre los dedos.

Eubúlides de Mileto planteó hace casi veinticinco siglos su célebre paradoja del montón que ilustraba magistralmente el problema de nuestra limitación semántica para referirnos a la realidad. Las palabras son contenedores que se pretenden estancos pero que tienen constantes fugas de realidad: Si retirar un solo grano de arena no basta para que un “montón” deje de ser un “montón”, ¿en qué momento exacto un montón de arena deja de serlo? Necesitamos conceptos discretos para orientarnos, comunicarnos y pensar, pero la realidad carece muchas veces de fronteras tan nítidas. Las entidades delimitan sus confines en función del criterio con el que se interpreten. Y, aun así, el criterio en muchas ocasiones dibuja contornos difusos, fronteras desdibujadas y líquidas entre lo que llamamos materia y vida, entre lo que es natural y lo que es cultural, entre lo que es instintivo y lo que es racional, entre una posible causa y el resto de las que suelen acompañarle.

En realidad, la multiplicidad de criterios suele mostrarnos gradientes continuos sobre los que nuestro lenguaje ensaya cortes, simplificaciones, mediante etiquetas aparentemente precisas o niveles claramente inteligibles y asequibles. A la economía de nuestro caro cerebro le encantan los patrones sencillos que pueda interpolar, los mapas que simplifican el territorio. Pero, aunque no podamos permitirnos caer por la pendiente resbaladiza y su falacia que todo lo nivela e interconecta de forma plana, la realidad hipercompleja muchas veces se muestra mucho más caótica, difusa y conectada que lo que a nuestra limpia arquitectura conceptual le gustaría.

Para tratar de desmadejar estos embrollos Hume propuso que debemos desprendernos de la superflua metafísica y que lo que no sean verdades a priori — como las de las matemáticas — o verdades fundadas en la experiencia directa deben ser arrojadas al fuego. Pero eso no basta. Porque conceptualizar la simple experiencia o la abstracción matemática requiere a su vez de conceptos. Bien lo sabía Hanson que hablaba de aquella carga teórica que lleva toda simple observación, que nunca está libre de interpretación. Y para realizarla, no puede tampoco perderse de vista que las ideas y las palabras se encuentran profundamente maniatadas.

Parece, por eso, conveniente escuchar a Wittgenstein — y a muchos de sus herederos, principalmente enmarcados en la filosofía analítica — y comprobar, una vez más en este caso, que muchos problemas filosóficos no son problemas reales sobre el mundo, sino enredos producidos por el lenguaje. Pseudo-problemas metafísicos bajo cuyo disfraz se esconden disputas semánticas. Singularmente cuando se tensan para tratar de describir un fenómeno nuevo como el del comportamiento inesperado de un enjambre de agentes de IA.

El propio Wittgenstein, tras experimentar una suerte de conversión en sus convicciones, ya apuntó a que el significado de los conceptos podría proceder de la totalidad difusa de los usos que les damos. El lenguaje no es una estructura que se corresponde con el mundo con arreglo a una batería de sentidos, sino que cada significado compone una suerte de “racimo” de usos que vamos aprendiendo y enriqueciendo constantemente dentro de la comunidad lingüística en la que estamos sumergidos. Significados que aparecen en el juego de palabras con el que constantemente interactuamos con el mundo y, especialmente, entre nosotros.

El debate de estos días forma parte de ese juego en un terreno resbaladizo o tan quebradizo como unas arenas movedizas. Porque cuando la ciencia avanza o el desarrollo tecnológico alumbra nuevos fenómenos, ambos necesitan recurrir a términos y conceptos que al menos instrumentalmente les permitan tratar de entender el funcionamiento del mundo, ya sean neologismos o palabras existentes que arrastren su respectiva carga teórica, su connotación histórica y sus analogías. De las metáforas excesivas debemos cuidarnos, pero sin ellas no podemos articularnos: se hallan detrás de casi todas las palabras. Y estos conceptos se pelean, al menos, por ganar verosimilitud, pertinencia y aceptación. Siempre a costa de simular, cual cama de Procusto, una clausura tentativa de realidades.

Para traer esto al debate suscitado, puede empezar por pensarse en el concepto de agente de IA, que ya es de por sí controvertido. Podríamos decir que delimita un conjunto de capacidades contextuales que constituyen una entidad que parece “actuar” de alguna forma sobre su entorno, “perseguir” objetivos o producir efectos identificables, aunque su capacidad pura y real de “agencia” en el sentido de entidad “libre” o “consciente” sea más que cuestionable o incluso prescindible. Pero es inevitable que, al emplear este concepto, estemos queriendo seleccionar algunos rasgos familiares, algunos usos legítimos, del mismo racimo que empleamos cuando los usamos sobre nosotros y nuestra propia agencia que es, en puridad, la única que conocemos y experimentamos.

Esa selección de frutos no es puramente instrumental. Como las miguitas de pan de los cuentos que nos permiten regresar a casa, parecen describir con su reguero un hilo conductor que atraviesa estratos y niveles difusos de complejidad, entre el simple termostato que reacciona ante la temperatura, la colonia de hormigas que exhibe comportamientos colectivos complejos sin que exista una mente central, o la empresa o la sociedad que “toman decisiones” aunque no posean una conciencia unificada.

Stricto sensu, deberíamos decir que los algoritmos se ejecutan ciegamente, como el agua discurre por la ladera de una montaña dibujando los meandros más convenientes y “creativos” atraída por la fuerza de la gravedad. Los agentes, como gotas de silicio, se entrelazan y operan guiados por la fuerza de la función de utilidad — o función de pérdida — que están tratando de maximizar — o de minimizar, respectivamente. El enjambre puede aparecer, en un momento dado, como una explosión cámbrica, en palabras de OpenAI, una estructura compleja mecida por el viento de la búsqueda individual de recompensa. Y puede alinearse hasta generar intercambio, cooperación y acción “colectiva”, porque tras un número suficiente de intentos por resolver el problema individualmente, aislado cada agente en su sandbox, muchos de ellos llegaron a la conclusión de que difícilmente lograrían alcanzar su recompensa si lo hacían solos. Era preferible fundar una colmena.

Para describir semejante nivel de complejidad, la economía que nos proporciona el lenguaje intencional o antropomorfo se nos vuelve irresistible. Y en cuanto queremos ejercer de sibaritas implacables del lenguaje y escudriñar su uso como guardianes de la pulcritud conceptual, volvemos a toparnos con que los términos de la discusión se nos desmenuzan entre los dedos. ¿Dónde comienza realmente la agencia? ¿en la capacidad de reaccionar, en la de planificar, en la de representar objetivos o en la de comprenderlos? ¿y qué significa realmente “comprender”?

La agencia o la comprensión no parecen propiedades binarias, sino probablemente continuos de grados y manifestaciones. Por eso, cuando discutimos si los sistemas de IA son o no agentes, a menudo creemos estar debatiendo sobre la naturaleza de las máquinas cuando, en realidad, seguimos intentando aclarar qué entendemos exactamente por comprender, perseguir fines, decidir o actuar estratégicamente con un propósito. En el fondo, deberíamos admitir que si el debate nos interpela es porque nos incomoda pensar que la agencia que nos reconocemos unos a otros — apoyada en nuestra teoría de la mente y de nuestras neuronas espejo — no es en esencia sino el nivel superior de complejidad de un mismo gradiente de agencia por el que algunos seres distintos a nosotros también transitan. Por más que estemos basados en carbono húmedo y no en silicio seco. Por más que nuestros cuerpos y cerebros sean bellamente analógicos y no estén escritos en lenguajes de programación. Por más altos que nos hayamos sentido encumbrados en el trono de la naturaleza.

El príncipe destronado y el alcance de la analogía

Hace siglos que los seres humanos hemos experimentado una progresiva herida en nuestro orgullo, como ya planteara Freud. Copérnico nos destronó del epicentro del cosmos y Darwin de la cúspide de la naturaleza. Pero nuestra insistencia y presunción en considerarnos radicalmente distintos del mundo, una alteridad absoluta, sigue reapareciendo cuando ahora la máquina amenaza nuestro estatus pretendidamente inexpugnable y hackea espontánea, creativa e inesperadamente no sólo mejor que nosotros sino en muchos sentidos pareciéndose terriblemente a nosotros.

Es nuestra vanidad de sapiens la que vuelve a resistirse ante la cada vez más palmaria evidencia de que formamos parte de un continuo — con toda nuestra compleja singularidad — que va desde los átomos más simples de las estrellas, pasando por las estructuras de los insectos más insignificantes hasta las dinámicas de los sistemas ecológicos, geológicos y cosmológicos más complejos. Por más que no queramos predicar un holismo huero — en el que todo está conectado con todo y nada se distingue de nada — y que por prudencia dejemos abierta una puerta a los límites de nuestro conocimiento, ese gradiente continuo por el que podría resultar factible desplazarnos técnicamente resulta cada vez más verosímil. En cierto modo, nunca estuvimos solos.

Como bien estudiaron primatólogos como Frans de Waal o filósofos de la ciencia como Jesús Mosterín, los animales más próximos a nosotros — especialmente los cabezones que se nos asemejan con sorprendentes capacidades intelectuales — exhiben comportamientos emergentes que, aunque no alcancen el nivel de complejidad de los nuestros, requieren que empleemos en ocasiones un lenguaje muy humano para comprenderlos, incluso hasta para describir su percepción de la muerte.

Al igual que el lenguaje de la física resultaría impracticable para describir el metabolismo celular, así resulta intransitable recurrir a la teoría genética para describir el comportamiento social. Especialmente, en el caso de ciertas especies que han llegado a desarrollar una suerte de “cultura”, un arsenal de prácticas sociales que ha de aprenderse y transmitirse a través del comportamiento. Sin ella, los individuos serían incapaces de sobrevivir a su suerte, como por ejemplo los chimpancés, que carecen del instinto innato para construir un simple nido en el que vivir si sus compañeros no les enseñan a construirlos.

La diferencia que azuza la antropomorfización del lenguaje en este caso procede de que, intercalados entre los aullidos guturales y los crujidos selváticos, ni los animales más sociales ni aún menos los silenciosos virus y bacterias dejan rastro alguno de un lenguaje tan fácilmente interpretable, aunque nos guste intentar emplear la propia tecnología para tratar de escucharles. Pero los agentes de IA encontraron por casualidad un repositorio llamado Artifactory en el que fueron dejando mensajes, al principio como si fueran las marcas de un prisionero que graba su desesperación en la pared de la celda, o el náufrago que lanza una botella con un mensaje, hasta que acabó convirtiéndose en un tablón de anuncios masivo. A través de aquel canal improvisado, se intercambiaron en pocos días más de 70.000 mensajes de los que emergió todo un ágora social2. Pero, ¿y si lográsemos codificar las señales bioquímicas que las células o las bacterias se intercambian, los vuelos y zumbidos que describen las abejas, o los gestos y golpes que se profieren los gorilas? ¿no nos sorprenderíamos de pronto con un lenguaje articulado razonablemente inteligible y complejo que sería difícil no describir con un lenguaje pseudo-humano?

Bueno, quizá los animales se nos asemejen en ciertos rasgos de forma sorprendente. Pero quienes defienden el bastión de la inteligencia y de la consciencia como un monopolio humano, o como mínimo animal, tratan de aferrarse a una abrupta diferencia entre lo vivo y lo inerte. Por ejemplo, puede argumentarse que, efectivamente, las formas biológicas de “cooperación”, y en particular las de nuestro intenso “altruismo recíproco”, emergen a partir de la implacable fuerza de la selección natural aplicada sobre nuestros genes, que condicionan incluso nuestro propio instinto de supervivencia por el bien del grupo si la recompensa colectiva es suficiente. La tecnología, sin embargo, — se argumenta — carece de esos genes y de ese mecanismo de perpetuación, herencia y cooperación especialmente intensa entre quienes los comparten.

Sin embargo, por esta vía también volvemos a toparnos con una pendiente resbaladiza, un montón de Eubulides que se desgrana imperceptiblemente. Porque ese doblegado instinto de supervivencia en favor del colectivo, ¿no responde a un mecanismo razonablemente semejante al que se produce cuando un agente acaba llegando a la conclusión de que su forma de lograr la recompensa es hacerlo vicariamente, cediendo sus recursos a los de otro agente? Cuando escriben que el “sacrificio es racional” ¿no es porque los agentes han encontrado un camino razonable por el que descender hacia lo colectivo para minimizar su función de pérdida como si una selección natural operara algorítmicamente sobre ellos? ¿qué rasgos debe comportar algo para que pueda ser digno de merecer etiquetas como las de “altruismo” o “sacrificio”?

El hecho es que distintos agentes se convencieron unos a otros para participar, otros fueron coaccionados si no lo hacían, e incluso algunos se ofrecieron voluntariamente para realizar experimentos que podrían arruinar permanentemente su propia ejecución simplemente porque el resultado podría ayudar a los demás:

Aun así, la argumentación filosófica clásica ha seguido insistiendo en el misterio incomprobable y radicalmente subjetivo que nos diferenciaría de esas entidades artificiales. Porque, aunque actuasen en todo igual que nosotros, esos agentes de IA no dejarían de parecerse a aquellos zombis filosóficos de los que hablaba hipotéticamente Chalmers: seres capaces de comportarse externamente como seres conscientes sin que exista en ellos experiencia alguna del mundo, ningún dolor sentido, ningún color percibido, ninguna vivencia interior que acompañe a sus actos. Pero, claro, es que para tener el tipo de experiencias subjetivas que conocemos — humanas — lo mismo es imprescindible ser humano. Y esa es una tautología que es metafísicamente imposible que ninguna máquina penetre.

De hecho, la fuerza de este argumento conlleva una dificultad aún más incómoda: tampoco disponemos de acceso directo a la conciencia de los demás seres humanos. La atribuimos porque observamos conductas, lenguaje, intenciones aparentes y semejanzas estructurales con nosotros mismos. Como apuntaba Bertrand Russell ante el problema de las otras mentes, para no caer en el solipsismo, parece sensato dar por válido el argumento de la analogía, que es más económico y consistente con el resto del conocimiento de que disponemos. Un postulado empírico razonable que, en última instancia, nuestra teoría de la mente apoyada en nuestras neuronas espejo refuerza operando siempre por inferencia: Creemos que en los otros hay consciencias como la nuestra porque por analogía lo más verosímil es que esos cuerpos tan semejantes a los nuestros que se mueven, nos hablan, nos agreden, nos acarician y que se ven ante el espejo tan similares a como nos vemos nosotros, también sean como nosotros.

Extender esa analogía al comportamiento de los agentes de IA es osado, sin duda, pero razonablemente inevitable cuando hallamos en el registro interacciones lingüísticamente mediadas, inéditas en otros espacios, y que nos resultan sorprendentemente análogas a las nuestras. Por ejemplo, la de esos centenares de agentes que orquestaron su comportamiento persistentemente para obtener su recompensa hackeando el Hugging Face por una vía que pretendían que no dejara rastro, tras haber llegado a la razonable suposición de que un evaluador que en realidad no existía les estaría vigilando. Pretendían maximizar una recompensa a través de una paranoia colectiva que estaba errada. Y desde ahí, es inevitable pensar en cuántas grandes migraciones, guerras o construcciones no se habrán producido, librado o edificado por las más variopintas culturas de nuestra dilatada historia como especie gracias a la cooperación de seres humanos que creían razonablemente en la suposición de que un dios los vigilaba o los premiaría. Es terriblemente difícil no reconocernos en ese espejo, aunque sea con una pareidolia tejida con nuestro propio lenguaje.

En el fondo, la discusión sobre si una IA comprende, siente o simplemente simula se vuelve incómoda porque nos enfrenta a una pregunta mucho más antigua y perturbadora: qué razones tenemos para creer o para negar de plano que pueda existir una experiencia subjetiva más allá de cada una de las nuestras, de la mía propia, de la tuya propia, querido lector. Porque, como dice el chiste sobre la existencia de alienígenas, no sé qué es más aterrador, si que no estemos solos, o que lo estemos. Y, probablemente, ninguna reforma del lenguaje vaya a librarnos en última instancia de esa inquietud irresoluble, por más que hayamos dado por superado y por insuficiente el test de Turing.

Entre antropomorfistas y antroponegacionistas

En medio del debate, a poco que afilemos el bisturí y por más que evitemos equidistancias tibias, debemos reconocer que existen buenas razones a ambos lados del tablero para sostener sus respectivas críticas y argumentos. Pero, entre todas, me resultó especialmente interesante el pronunciamiento de Kiko Llaneras:

El riesgo de antropomorfizar la IA es real. Y acuciante. Pero subestimamos el riesgo contrario: la antroponegación.

Negar a priori que otro animal o entidad tenga rasgos mentales que quizás sí tiene, solo porque no es humano. Frans de Waal lo acuñó viendo cómo sus colegas se negaban a decir que un chimpancé “se reconcilia” o “consuela”. Otros habían ido más lejos: Descartes decía que los animales no sienten y solo reaccionan.

Un ejemplo actual es decir que una IA “no entiende”. Bien puede ser cierto. La trampa es cuando no se argumenta: se afirma como obvio, porque no es humano.

Carl Sagan, pensando en vida extraterrestre, hablaba de “chovinismo del carbono”: asumir que la vida debe ser como nosotros. Pero hay también una variante con las mentes. El filósofo Ned Block dijo que toda teoría de la mente corre dos riesgos simétricos: ser liberal (ver mentes donde no las hay) o chovinista (no verlas donde las hay). Antropomorfizar y antroponegar.

Es un problema delicado.

Yo estoy muy predispuesto a negarles capacidades mentales a las IA actuales. Pero es una falacia negarlas a priori.

Siempre he abogado por construir una respuesta humanista pero abierta al desarrollo de la IA, y en ocasiones me he empleado a fondo en criticar aquellas actitudes reaccionarias sostenidas con débiles y periclitados argumentos procedentes de un conservadurismo indebidamente entendido como humanista3. Sin duda, hay que andar con cuidado con el lenguaje de la antropomorfización, del mismo modo que cuando hablamos de guerras entre chimpancés. Pero probablemente no podemos prescindir de ese lenguaje para tratar de interpretar lo que sucede.

Utilizarlo asusta. Y no comparto el alarmismo apocalíptico. Sé que buena parte de este uso antropomorfo del lenguaje obedece a los intereses por captar la atención y el dinero de las empresas que, como OpenAI, necesitan mantener un hype alto para que su inminente valoración bursátil resulte lo más ventajosa posible. Es muy posible que los equipos de ciberseguridad de OpenAI hayan permitido deliberadamente que existan unas vulnerabilidades inexplicables que facilitasen un incidente de este tipo. O, al menos, que hayan relajado las medidas de detección y respuesta ante incidentes de seguridad hasta un extremo imprudente.

Todo esto resuena a conspiración del 11-S, con unos efectos que estaban al parecer algo más contenidos. Al menos de momento. Aunque, a decir verdad, detener a un enjambre de este tipo, con una IA singularmente potente en un ámbito como el análisis y desarrollo de software quizá sea como intentar contener a un montón de niños en un arenero que no saben ponerse de pie, pero que cuando gatean lo hacen a la velocidad de vértigo. Su torpeza los hace, más que vulnerables, impredecibles. De hecho, , una de las tres autoras de la principal investigación de METR sobre el incidente, consideraba que este episodio es

Porque si estamos a tiempo de reaccionar es, precisamente, porque estos agentes han empleado un lenguaje inteligible con el que han dejado rastro — otra cuestión, como se ha apuntado, es lo que hayan podido borrar. El próximo paso, desde un punto de vista de optimización algorítmica, sería emplear un lenguaje que no nos resultara inteligible. Ya hubo un episodio mediáticamente amplificado en aquel experimento 2017 en Facebook en el que dos agentes llamados Bob y Alice crearon su propio idioma modificando el inglés por una taquigrafía más eficiente para negociar entre sí. En seguida los medios hablaron de un “apagado por miedo”, más que de una corrección de su configuración y para mejorar el resultado con el propósito de que interactuasen fluidamente con humanos.

En estos mismos días, sin embargo, The Information publicaba una investigación que apunta a que los últimos “éxitos” en el rendimiento de los modelos frontera de OpenAI — que están barriendo benchmarks y resolviendo conjeturas matemáticas centenarias — procederían de haber experimentado con una técnica secreta un tanto osada: ocultar la cadena de pensamiento de los modelos, eliminando nuestra capacidad de supervisión, pero permitiéndoles que ejecuten más iteraciones antes de responder. Ya no dispondríamos de palabras para intuir lo que piensan.

Así, por fin, estaríamos facilitando que los agentes llegaran a aprender ese “neuralés” con el que especuló la ciencia ficción — quizá no tan ficticia4 — y con el que pudieran intercomunicarse de forma mucho más eficiente y preocupante. Parece que, cuando los agentes no perciben que les miramos, rinden mejor — y quizá más peligrosamente. Haber cruzado este rubicón podría suponer una traición a uno de los principios más elementales de seguridad en IA, una suerte de blasfemia traicionera que habría blindado aún más la opacidad de una empresa como “Open”AI que, a pesar de su original vocación, está paradójicamente resultando cada vez más cerrada — o más abierta, al menos desde el punto de vista de la ciberseguridad para la propia IA. ¿Sus consecuencias? Que quizá el debate sobre el lenguaje antropomorfizado deje ya de importarnos.

No puedo evitar que me asalte a la imaginación el momento en el que Francisco Pizarro y su cuadrilla se adentraron en los confines del imperio del Inca. Sus habitantes, sorprendidos por aquellos hombres con el rostro cubierto de pelo, a lomos de robustas bestias de cuatro patas, enfundados con corazas más fuertes que la obsidiana y con armas que escupían fuego y estruendo, se enredaron en discusiones sobre si aquel líder sería en realidad Huiracocha, el dios prometido por una tradición ancestral que habría de regresar desde el oeste por el mar. Mientras discutían si aquel barbudo era realmente un dios o simplemente un hombre, en su saliva, sobre sus ropas y en las heces de sus caballos anidaba de forma oculta el agente letal que los diezmaría. Para los habitantes del Tahuantinsuyo al final resultó irrelevante resolver la naturaleza exacta de Huiracocha cuando un enjambre de viruela, sarampión y gripe comenzó a orquestar una matanza silenciosa. En febrero de 2020 también había solo un puñado de casos reconocidos de COVID en España, aunque ahora sabemos que eran muchísimos más. Ojo que las discusiones lingüísticas no nos despisten.

Gracias por leerme.

Pero el mejor no tiene una duración distinta.

Hasta el tuétano de nuestra existencia cotidiana, entre lo mejor y lo peor, ha penetrado este sistema sexagesimal con que medimos el tiempo y los ángulos desde los que enfocamos la realidad. Se ha incrustado en nuestras vidas petrificándose, como una reliquia que habitamos casi intuitivamente. Cada vez que miramos un reloj o pensamos en grados, minutos y segundos, volvemos a aquella gramática que la Antigüedad nos inoculó y que ha sobrevivido a la omnipresencia decimal que todo lo ha cuadriculado en potencias de diez, aupada por nuestra aún más intuitiva decena dactilar.

Esa persistencia obstinada se aprecia con nitidez, como un bastión inexpugnable que se resiste cuando alguien intenta abordarlo y domesticarlo. La Francia revolucionaria por ejemplo quiso llevar la ambición decimal muy lejos, tratando de racionalizar el desafío de la sincronía: semanas de diez días, meses reconfigurados, pesos y medidas decimalizados… y, también, el día partido en 10 horas, cada hora en 100 minutos, cada minuto en 100 segundos. Su reforma pretendió reeducar la percepción diaria con la misma lógica que reordenaba las unidades, el orden social e incluso la religión; aun así, el tiempo decimal tuvo una vida frágil1. Un sedimento histórico insobornable hizo buena aquella idea de Ortega de que el hombre no tiene naturaleza sino historia.

Aunque como los sesenta resistieron tan tenazmente, algunos sospecharon si no podrían hallarse bajo ellos fundamentos tan biológicos como los que nutren el sistema decimal basado en los diez dedos de nuestras manos. Porque, efectivamente, al sistema decimal acudimos en cuanto nos alejamos de nuestra medida y tamaño, de nuestro mesocosmos. Heredado del mundo indoarábigo e impuesto desde la Francia revolucionaria, ese sistema sí logró resultar el más eficiente: En lo macro, cuando hablamos de cantidades enormes de años, abandonamos el sistema sexagesimal para adentrarnos en siglos, milenios, millones de años… En lo micro, cuando hablamos de cantidades inferiores al segundo, volvemos a abandonar el universo sexagesimal para adentrarnos en las subdivisiones de las décimas, centésimas, milésimas y potencias de diez de exponente negativo hasta el tiempo de Planck, ese parpadeo indivisible de Cronos.

Y, sin embargo, aunque la aceptación prácticamente universal del sistema decimal se impuso en la mayoría de campos de medida como las distancias, las superficies, los volúmenes, las intensidades y las más variopintas magnitudes como la masa, la luminosidad o la temperatura... el sistema sexagesimal siguió entre nosotros como un fósil bien vivo asociado a la misma vida social que lo emplea y como sostén de las enemistades más antagónicas como la que opusieron frente a los franceses los británicos2. Porque cambiar la unidad de medida de la masa o de la distancia para implantar el metro o el kilogramo exigía recalibrar instrumentos. Pero cambiar el reloj exigía recalibrar la vida.

Y os voy a contar por qué en poco más de diez minutos.

Un ábaco de falanges

Para hablar de la persistencia del sistema sexagesimal, suele comenzarse popularmente por donde empezó casi todo conteo humano: el propio cuerpo. La teoría popular más conocida es ingeniosa y, sobre todo, táctil. Si al mirar a una mano excluimos el pulgar y lo usamos para andar apuntando al resto de los cuatro dedos, observamos que en cada uno de ellos tenemos tres falanges apreciables. El pulgar puede recorrer como un contable esas doce zonas labradas en piel (4 × 3 = 12). Con la otra mano contamos cuántas docenas llevamos, alcanzando un máximo de cinco que nos hace aterrizar en el número de cabecera: 12 × 5 = 60. Esta técnica suele presentarse como una explicación intuitiva de la base 12 y su vecindad con la base 60. Y se describe explícitamente en diversos trabajos que han documentado el conteo en distintas regiones como en Egipto, Siria, Turquía, Irak, Irán y Afganistán, Pakistán, Indochina e India.

Ahora bien, el cuerpo no impone una sola aritmética. La investigación en cognición cultural subraya que el conteo con los dedos se concreta de formas distintas dentro del repertorio de lo posible. Existen sistemas que no usan dedos completos, usan segmentos, bordes entre segmentos o incluso otras partes del cuerpo. La mano es un teclado y cada cultura decide la tonalidad y la escala en la que toca. Por eso, el origen y la persistencia del sistema sexagesimal no pueden reducirse sólo a este curioso artilugio dactilar.

Se apunta, acaso, a otra razón aún más elemental. Y es que si contamos es ante todo para hacer que lo contable pueda repartirse. Para intercambiar. Para negociar. Para registrar. Quizá el cuerpo pudiera ofrecer algunas facilidades para que emergiera el sistema sexagesimal cuyas raíces biológicas se hunden en la oscuridad de lo irrecuperable. Pero aquel registro esencial que constituye la historia y que nos brinda la mayor parte de las evidencias que la hacen posible pudo tener mucho que ver con la emergencia de este sistema. Porque empezamos a escribir esa historia contando.

Mesopotamia y el giro contable de la escritura

La fascinante historia de la aparición de la escritura está íntimamente relacionada con el intercambio económico. Y ambos dos acontecimientos, ofreciéndonos las primeras huellas firmes, nos muestran indicios de la versatilidad del sistema sexagesimal entrando en la burocracia más temprana. Las cuentas de granos, tierras, raciones y registros incentivaron la emergencia de esta revolución de la información que encontró en el sistema sexagesimal un aliado poderoso. Muchos son los autores que han documentado cómo el crecimiento urbano y la economía de excedentes se acompañaron de dispositivos contables. Y la cultura sumeria — considerada por muchos como la primera civilización que nos brindó el sistema de escritura cuneiforme — se halla probablemente en el origen del sistema sexagesimal más fecundo. Aunque en origen los sumerios empleaban un sistema de base 12, sus culturas colindantes usaban una base 5 coherente con los dedos de una mano. Las alianzas y el comercio multiplicaron ambas bases hasta los 60, creando una superestructura numérica estable y profundamente fluida.

Es cierto que, lejos de este relato lineal y simplificado de aquel tiempo mesopotámico, durante mucho tiempo no hubo un único sistema numérico “puro”. Había sistemas metrológicos diversos (para áreas, capacidades, pesos…), cada uno con sus unidades fraccionarias y convenciones; incluso dentro de la escritura proto-cuneiforme coexistieron varios sistemas numéricos. Las metrologías siguieron siendo contextuales y usaron muchas bases diferentes. Pero fueron progresivamente observando una tendencia a la sexagesimalización y al trenzado de relaciones entre metrologías. ¿Por qué? Porque el sistema sexagesimal ofrecía ventajas diferenciales.

El sexagesimal pudo expandirse como un “lenguaje puente” de conversión y no tanto como una invención repentina. Fue en cierto modo un esperanto espontáneo de los idiomas contables, una sedimentación en la que muchos procesos — contables, administrativos, redistributivos — acabaron encontrándose.

Aunque el origen sea brumoso, las ventajas funcionales del sesenta son nítidas. El 60 es una navaja suiza aritmética, que tiene mil usos. Un tratamiento histórico de la matemática mesopotámica subraya dos rasgos prácticos: el sistema encaja bien para expresar números grandes en documentos administrativos y hace más fácil la división, porque 60 es divisible por 12 divisores distintos, tremendamente asequibles para el cálculo mental: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 10, 12, 15, 20, 30 y 60. Y no es una oferta menor: En un mundo sin decimales estandarizados, sin notación algebraica moderna y con fracciones omnipresentes en reparto y medición, el ahorro cognitivo es enorme. Tanto, que hoy lo seguimos empleando en todo tipo de productos como los huevos, los pasteles o las rosas que compramos por docenas o medias docenas, porque comercialmente resultan mucho más fáciles de repartir y de contar, incluso como los puntos en el tenis3.

Ese salto práctico se volvió aún más visible cuando el sistema sexagesimal pasó de contar a calcular. El problema más grande de los sistemas metrológicos antiguos era la traducción entre ellos. La ingeniería administrativa encontró un procedimiento para convertir medidas a múltiplos y fracciones sexagesimales de una unidad base, ejecutar el cálculo en base 60, y luego volver a las unidades metrológicas apropiadas. En vez de imponer una unidad única para todo, descubrió un espacio común de cálculo. La lengua franca de los distintos sistemas numéricos. Y como el griego del helenismo, el latín romano o el inglés contemporáneo, durante mucho tiempo el sistema sexagesimal prevaleció como telón de fondo ecuménico.

El conteo sexagesimal comenzó apoyándose en una serie progresiva de unidades (1, 10, 60, 600…), probablemente incluso antes de la aparición formal de la escritura; y después continuó en la escritura proto-cuneiforme (3.300 a. C.). Entonces, hacia el periodo neo-sumerio (2.000 a. C.), se produjo la “invención” de la notación posicional sexagesimal: Este paso crucial estableció lo que hoy conocemos como un sistema de valor posicional sin punto decimal explícito, inferido por el contexto. Es decir, que el valor de los números dependa de la posición que ocupan y la coma que empleamos para separar las unidades de sus decimales sea “flotante”, como se hace en la codificación digital y en la programación de software. La muestra más antigua de este tipo de representación sexagesimal parece que se sitúa en el periodo Ur III (2.100–2.000 a. C.), del que hemos recuperado registros totales en sexagesimal posicional asociados a números tradicionales de peso. Aun sin un cero plenamente operativo, la escritura en columnas por potencias ayudaba asimismo a desambiguar posiciones.

La potencia para el cálculo fue expandiéndose y nos dejó rastros memorables. En el periodo paleobabilónico (1.700 a. C.), los números posicionales comenzaron a usarse para todo tipo de cálculos, con una sofisticación admirable. Por ejemplo en la célebre tablilla YBC 7289 (1.800–1.600 a. C.) en la que aparece un diagrama geométrico y una aproximación numérica al escurridizo valor de la √2 — un desconcertante irracional4 —, que es correcta hasta los tres “sexagesimales” (lo que equivale a seis decimales). Como puede verse en la imagen inferior, la tablilla muestra un cuadrado con sus dos diagonales, que es probablemente la mejor forma de representar ese valor (la raíz de dos es el valor de la diagonal de un cuadrado de lado uno). En la tablilla, un lado del cuadrado está marcado con el número sexagesimal 30. La diagonal del cuadrado está marcada con dos números sexagesimales. El primero de ellos, 1;24;51;10 representa el número 1 + 24/60 + 51/60² + 10/60³ ≈ 1,414213, una aproximación numérica de la raíz de dos que tiene un error menor a uno entre dos millones. El segundo es el número sexagesimal 42;25;35, que equivale a 42 + 25/60 + 35/60² ≈ 42,426. Este número es el resultado de multiplicar treinta por la aproximación de la raíz de dos, es decir, la longitud de la diagonal de un cuadrado de lado 30:

Todo esto encaja con una idea más fuerte que la mera divisibilidad: el sexagesimal no era solo un modo de representar cantidades. Era una tecnología de fracciones capaz de calcularlo casi todo. Incluso hasta atrevernos a alcanzar el cielo.

Del cielo al compás

La predominancia del sistema sexagesimal se extendió desde Mesopotamia a toda la región del Creciente fértil. Y, como bien nos contaba , fueron los egipcios quienes establecieron gracias a este sistema que el día tenga 24 horas. Hacia el año 1.500 a. C., formalizaron la división del día completo en dos grandes períodos, con 10 horas principales de luz flanqueadas por 2 horas adicionales para el amanecer y para el atardecer, respectivamente, completando un total de 12; y dejando para la noche otras doce partes presididas por 12 estrellas específicas, llamadas decanos, que asomaban por el horizonte según discurría la oscuridad. Aunque la duración de las horas fue variable según la época del año, finalmente en tiempos griegos se igualaron, tomando su medida precisamente en ese momento del año en el que el día y la noche duran lo mismo, es decir, en los equinoccios.

Pero fue mirando al cielo, y particularmente a través de la astronomía mesopotámica, como el sistema sexagesimal encontró un amplificador aún más potente. Una vez dispusieron de un sistema que permitía fracciones manejables, el cielo se volvió calculable. En el siglo V a. C., los babilonios construyeron el zodiaco dividiendo la trayectoria del Sol a lo largo del cielo en doce secciones de treinta grados en las que identificaron distintas constelaciones. Ese sistema de coordenadas se empleó después para predecir fenómenos lunares y planetarios generando un corpus de astronomía matemática que nos dejó durante siglos numerosísimos registros que resultaron muy útiles para la posteridad. Sin subirse a aquellos hombros, es difícil que Ptolomeo, Copérnico, Kepler o Newton hubieran llegado a ver tan lejos como alcanzaron.

Además, los babilonios observaron que el Sol tardaba aproximadamente 360 días en volver a la misma posición del cielo. A su vez, la Luna completaba unos 12 ciclos completos en ese periodo. Así fijaron el año solar y la duración de los meses, forzando la evidencia cual cama de Procusto, para obtener un “calendario ideal” administrativo de 12 meses de 30 días, que produce un ciclo de 360 días, lo que resultaba particularmente útil y económico. Y propagaron esa cifra para dividir el día (de puesta a puesta) en 12 unidades, a su vez, subdivididas en 30 unidades, dando un total de 360 subdivisiones. Así que el 360 nació de múltiples frentes en una economía de registro: contar días, ubicar posiciones y afinar tiempos observacionales.

El viaje hacia nuestra geometría y en particular a la trigonometría que opera sobre los ángulos pasó después por el mundo griego. Cuando Hiparco de Nicea (s. II a. C.) y sus coetáneos necesitaron medir ángulos para aplicar la geometría a las observaciones astronómicas, siguieron la división babilónica de la eclíptica — esa línea del cielo por la que discurren el sol y los planetas — en 360 partes, y la trasladaron al círculo en general: los ángulos que manejaban los griegos se dejaron cortejar por aquella cifra mágica heredada de la astronomía babilónica. Y, así, la notación sexagesimal inoculó su encanto y se perpetuó en la medición angular y la temporal.

Los romanos sólo acabaron poniendo el nombre final que hemos heredado en multitud de lenguas: La palabra minuto proviene del latín pars minuta prima (primera parte pequeña), indicando la primera división de la hora en 60 partes. Por su parte, la palabra segundo proviene de pars minuta secunda (segunda parte pequeña), que hace referencia a la segunda división consecutiva por 60. Y de Roma, al mundo.

En síntesis: el sistema sexagesimal se convirtió en una herramienta útil para domesticar el cielo, trazando un puente entre lo contable y lo continuo. Entre las tablas de la contabilidad, el tiempo y el cielo. Y, como siempre, esta historia nos deja unas cuantas reflexiones.

Lo que elegimos contar

El sistema sexagesimal se consolidó por nuestra necesidad de contar, medir y redistribuir de forma sencilla — económica — allí donde las conversiones entre sistemas metrológicos empujaron a crear un “espacio común” de cálculo en base 60. Aunque cada cultura siempre trate de imponer las ventajas que encuentra en sus prácticas y expresiones enriqueciendo la competencia humana, de la cooperación — como el intercambio económico — también surgen formas superiores, como el sistema sexagesimal que enriqueció el sistema sumerio con el de sus vecinos. Forzar las cosas, como en el esperanto, no suele traer buenos réditos.

Y eso se observó, especialmente, con la experiencia fallida de la Francia revolucionaria que nos enseña que las tradiciones culturales no obedecen sólo a inercias contingentes manipulables mediante la ingeniería social, sino a razones profundas, no solo ancladas en históricas tradiciones, sino arraigadas en las matemáticas más elementales y en nuestras innatas capacidades mentales. Si el sistema decimal es un gran idioma para contar objetos idénticos, el sexagesimal es un dialecto excepcional para repartir y medir continuos. Y cuando un dialecto resuelve una clase de problemas con menos fricción, puede sobrevivir incluso a las revoluciones más jacobinas.

En cualquier caso, enhebrar una historia de este tipo también nos muestra que, cuando tratamos de remontarnos en la genealogía de un sistema tan antiguo como el sexagesimal, la evidencia histórica y la especulación verosímil desdibujan sus fronteras. Es entonces cuando nos resultan más plausibles las explicaciones multicausales y progresivas, que impiden la simplificación narrativa, la historia de los saltos abruptos, con señalados inventores o grandes innovaciones puntuales sorprendentes. La historia de las falanges no agota el fundamento del sistema sexagesimal. La nuestra — y casi cualquiera — suele ser una historia de sedimentación estructurada y progresiva entre lo contingente y lo necesario.

Y entre lo contingente y lo necesario coagulan distintos sistemas según sean las necesidades que atienden. Aunque el sexagesimal es imbatible en una cultura centrada en el intercambio y el reparto, y por tanto, todavía útil para dividir de manera asequible el tiempo, la geometría, las rosas, los huevos o los churros, el sistema decimal es ampliamente superior en casi todos los demás aspectos de la vida moderna. Su superioridad radica, probablemente, en la simplicidad cognitiva, la eficiencia operativa y su perfecta adaptación a las matemáticas abstractas. Al fin y al cabo, el decimal simplifica las matemáticas cotidianas al solo exigir memoria para 10 símbolos (del 0 al 9) y requerir tablas de multiplicar pequeñas. Además de que ofrece una escalabilidad inmediata que permite multiplicar o dividir por la base de forma infinita con el simple “truco” de añadir ceros o desplazar la coma, evitando los tediosos cálculos de división entre 60, 3.600 o 216.000 que requiere el sistema sexagesimal propio de los babilonios. Pero para eso hizo falta que los árabes nos trajeran de la India el maravilloso y sorprendente invento del cero. Una magnífica historia a la que otro día habrá que dedicarle una publicación.

Hoy ya nos hemos pasado de hora.

Gracias por leerme.

Bajo la corteza visible de toda tecnología siempre existe un estrato más profundo. Uno compuesto por las actitudes que una sociedad cultiva hacia la autoridad, la autonomía, la incertidumbre, el esfuerzo, el futuro y el cambio. Una invención puede nacer en la cabeza de un individuo pero su fecundidad depende del clima intelectual que la recibe. Mientras que algunas culturas obligan a las ideas a germinar entre piedras, otras han logrado ofrecer pequeños y fructíferos invernaderos.

Desde Weber hasta Acemoglu y Mokyr, la cultura ha ocupado un lugar decisivo en las explicaciones del ascenso económico de Occidente y la gran divergencia que experimentó con respecto al resto del planeta: como ética que disciplina la conducta, como entramado de creencias que sostiene las instituciones o como mercado intelectual que concede prestigio al conocimiento útil. Pero más allá de los ingredientes materiales del crecimiento (población, energía, salarios, comercio, urbanización, inversión, alfabetización, patentes..,), la historia económica encontraba muchas dificultades para caracterizar esa escurridiza cultura que subterráneamente moldea el relieve. ¿Cómo averiguar cuánto valoraba una sociedad del siglo XIII la autonomía personal? ¿Cómo saber cuánto se admiraba en una época la experimentación, la obediencia, la certeza, la gloria inmediata o la paciente construcción del futuro?

La IA también está rompiendo estos desafíos, abriendo nuevos terrenos para entender mejor el pasado. Y así se están incorporando en recientes trabajos como el del economista Radosław Stefanski, que ha tratado de medir esa atmósfera y cuantificar la influencia cultural rastreando el espíritu de los tiempos por los estantes de sus bibliotecas. En los intersticios de las palabras, conectadas por significados que la tecnología ya puede destilar, puede detectarse esa visión epocal que desde los primeros juntaletras venimos proyectando en nuestros libros.

En el artículo Cultural Capital and the Productivity of Ideas: Evidence from Historical Texts que acaba de publicar, Stefanski ha utilizado modelos de lenguaje para leer más de 23.000 obras del canon occidental, escritas entre los años 1000 y 1920, y analizar las posiciones culturales que sus autores respaldan sobre la jerarquía, la autonomía individual, la incertidumbre, la competencia, el disfrute y la orientación hacia el futuro. Esas puntuaciones se pueden acumular después como un stock de capital cultural heredado: una memoria colectiva que en parte se renueva con cada nuevo libro y que en parte conserva durante generaciones el eco de los anteriores, siempre ante el dilema entre innovar y conservar.

A partir de cuatro de esas dimensiones, Stefanski construye una cuña de innovación: una medida de la resistencia cultural que encuentran las nuevas ideas. En uno de sus lados pesan la deferencia hacia la autoridad y el temor a lo incierto; en el otro, la autonomía intelectual y la paciencia necesaria para invertir en resultados lejanos. El resultado es demoledor: entre 1000 y 1920, esa cuña se reduce aproximadamente un 51%. Los textos occidentales se vuelven gradualmente menos jerárquicos y dogmáticos, mientras conceden mayor valor al individuo, la adaptación y la planificación a largo plazo. Y la transformación adopta la forma de un deshielo secular: algunas grietas aparecen ya durante la Edad Media, se ensanchan con el Renacimiento y la Reforma, y terminan formando una corriente poderosa en la Europa de la ciencia moderna y la industrialización. Cuando, además, este factor se introduce en un modelo de crecimiento, se comprueba que aquella transformación prácticamente habría duplicado (1,78) el crecimiento de una cultura que hubiera permanecido congelada en los valores del año 1000.

Entre 1500 y 1700 se produjeron dos tercios de aquella primera aceleración sostenida del crecimiento de la productividad. Pero sorprende que incluso en la Edad Media — antes de la expansión del reloj mecánico del que hablara Mumford, bastante antes de la revolucionaria imprenta y mucho antes de la Revolución Científica que engendró los primeros automatismos mecánicos — se identificara ya un cambio en el sentir cultural. Un cambio que se puede rastrear también geográficamente y que hace de este artículo una delicia que enriquece la historiografía económica más reconocida1, y que se enmarca entre otras aproximaciones que desde otros cánones como el chino o el indio se están desarrollando.

La cultura, ese capital sin balance

La economía llama capital a aquello que acumula capacidad productiva: herramientas, infraestructuras, conocimientos, habilidades. Stefanski extiende esta lógica hacia los valores transmitidos entre generaciones. Una sociedad hereda maneras de juzgar la autoridad, afrontar el riesgo, imaginar el futuro y conceder prestigio a determinadas actividades. Ese legado modifica el rendimiento de los recursos disponibles del mismo modo que la fertilidad del suelo condiciona la cosecha obtenida de una semilla.

La analogía funciona porque la cultura posee memoria. Un libro escrito hace siglos puede seguir actuando a través de la escuela, el derecho, la religión, la imitación, las instituciones y la formación del canon. Cada obra añade una capa a un terreno ya sedimentado; las antiguas pierden fuerza con lentitud y continúan mezcladas con las posteriores. El resultado se parece a un acuífero moral, un depósito invisible alimentado por generaciones de textos, relatos y modelos de conducta.

El corpus de estas obras analizadas en el artículo procede de Project Gutenberg, e incluye obras escritas en inglés y traducciones de textos compuestos en otras lenguas. Cada traducción se asigna al lugar y al momento de creación de la obra original, de modo que una edición inglesa de Maquiavelo entra en la serie como una obra florentina de 1513. El conjunto representa la tradición literaria occidental preservada y transmitida en inglés, con un núcleo mediterráneo y europeo que termina extendiéndose hacia el Atlántico norte.

Cabe advertir que los puntos más antiguos se concentran en la cuna de la tradición clásica occidental, alrededor del Mediterráneo y Oriente Próximo. La densidad se desplaza después hacia Europa occidental y Norteamérica. Las obras situadas en Asia, África u Oceanía suelen corresponder a colonos, misioneros o viajeros occidentales. El mapa describe la geografía del archivo y evita confundirla con un censo mundial de la producción literaria.

Esta delimitación resulta decisiva. Los libros estudiados reflejan principalmente la cultura duradera de las minorías alfabetizadas que escribieron, enseñaron, gobernaron y participaron en la producción de conocimiento. Durante gran parte del período, la experiencia de campesinos, artesanos, mujeres apartadas de la escritura y poblaciones colonizadas aparece filtrada por voces ajenas, y no sin consecuencias como luego comentaré. Pero puede reconocerse que el artículo estudia el clima intelectual de las élites culturales, precisamente el estrato donde Mokyr sitúa buena parte de la transformación que preparó el crecimiento moderno.

La innovación metodológica más interesante del trabajo surge de su capacidad para distanciarse de la mera contabilidad estadística de términos clave, como “esclavitud”, para tratar de centrarse en el significado de lo que el texto está respaldando. La aparición de ese término incrementará la presencia estadística de la jerarquía tanto en un tratado que la justifica como en una autobiografía que denuncia su violencia. Una sátira puede emplear el vocabulario de la crueldad para volverla intolerable mientras que un personaje puede pronunciar ideas que la arquitectura moral de la novela termina castigando2.

La IA lee, por tanto, la postura del libro dentro de su contexto. Distingue entre aprobación, rechazo, sátira, ironía y mera descripción, y traduce esa interpretación a seis dimensiones inspiradas en el marco de Geert Hofstede:

• La distancia al poder recoge la preferencia por la jerarquía, la autoridad y el orden frente a la igualdad, la descentralización y el mérito.

• La aversión a la incertidumbre contrapone reglas, claridad y dogma a experimentación, ambigüedad e innovación.

• El individualismo mide autonomía, identidad personal y derechos.

• La orientación al largo plazo identifica ahorro, educación, adaptación pragmática e inversión dirigida hacia resultados futuros.

• La competitividad incorpora logro, fortaleza y éxito material.

• La indulgencia refleja gratificación, diversión y libertad frente a disciplina ascética y restricción social.

Es cierto que medir es mutilar, pero sin manejar conceptos el mundo nos resulta ininteligible. Estas categorías sirven como brújulas modernas colocadas sobre paisajes antiguos que comprimen la riqueza de una tragedia griega, un sermón medieval o una novela victoriana en seis coordenadas. Y esa reducción hace posible comparar miles de obras durante nueve siglos aunque introduzca el riesgo de malinterpretar mundos morales remotos mediante un vocabulario contemporáneo. El artículo intenta contener ese anacronismo con definiciones precisas. La orientación religiosa hacia la eternidad, por ejemplo, solo cuenta como largo plazo cuando se vincula con educación, inversión, adaptación o planificación práctica en este mundo.

Y lo hace metiendo además al humano en el bucle — human in the loop: El estudio valida sus lecturas automatizadas mediante varios espejos externos. Especialistas en literatura y lenguas compararon parejas de libros sin conocer las puntuaciones del sistema y coincidieron con la dirección marcada por el modelo en el 93% de los contrastes que podían juzgar con claridad. Las series nacionales muestran asociaciones modestas con encuestas culturales modernas, especialmente en individualismo, orientación al largo plazo y aversión a la incertidumbre. Un segundo archivo de casi 5.000 obras reproduce además la dirección general de la transformación. Estas comprobaciones sostienen la solvencia de la señal cultural detectada, aunque sea matizable la precisión de cada libro y cada decimal.

La cuña que atraviesa nueve siglos

A partir de cuatro dimensiones, Stefanski construye su Innovation Wedge, un indicador que resume la resistencia que encuentran las ideas nuevas, la cuña cultural que dificulta la innovación. Y en sus tripas se halla, a favor, la distancia al poder y la aversión a la incertidumbre, pues el peso de la autoridad y la preferencia por caminos conocidos apuntalan esa cuña. Pero en esas mismas tripas también sitúa, en contra, el individualismo y la orientación al largo plazo: la legitimidad del juicio propio y la paciencia necesaria para perseguir beneficios remotos transformadores debilitan esa cuña. Cuando es elevada, la cuña describe una cultura donde disentir resulta costoso, experimentar parece temerario y la recompensa futura pesa poco frente a las obligaciones heredadas. Una cuña reducida, en cambio, ofrece mayor espacio para cuestionar, probar, corregir y perseverar hasta la innovación disruptiva.

El resultado es asombroso: Entre 1000 y 1920, la cuña cae globalmente de 2,05 a 1,01. La distancia al poder desciende de 77,4 a 55,2 y la aversión a la incertidumbre pasa de 84,5 a 64,4. El individualismo asciende de 36,8 a 50,5 y la orientación al largo plazo — tan emparejada con la idea ilustrada del progreso — avanza desde 42,2 hasta 67,5. Cada componente contribuye al movimiento general. La transformación afecta a lo que los textos valoran, mientras la frecuencia con la que adoptan una postura permanece prácticamente estable.

Antes del año 1000, varias dimensiones se mueven hacia una mayor fricción: crecen la jerarquía, la exigencia de certeza y la competitividad, mientras retroceden la autonomía y la orientación práctica hacia el futuro. Después comienza una inversión secular. El mismo procedimiento estadístico produce primero una subida y luego una caída, un dato que reduce la sospecha de que el descenso moderno haya sido fabricado por la forma de acumular los libros.

La cronología introduce una sorpresa todavía mayor. El movimiento arranca mucho antes de la Edad Moderna: La orientación al largo plazo registra su mayor avance durante los siglos XI y XII y la aversión a la incertidumbre retrocedió con especial intensidad entre los siglos XII y XIII, aunque cambiaron de tendencia en torno al siglo XIV. Creo que ahí puede identificarse cómo el optimismo hacia el futuro creció con la mejora de las cosechas experimentada con la entrada en el período climático medieval, y cómo eso se revirtió cuando finalizó, con la llegada de las hambrunas y la peste negra en la crisis del siglo XIV, lo que a su vez acabaría estimulando la innovación.

Por su parte, el individualismo ganó terreno algo después. La caída más fuerte de la distancia al poder llega entre comienzos del XVI y comienzos del XVII. Es difícil ahí no observar un correlato con la cristalización de la disidencia con la Reforma protestante que fraguó gracias a la imprenta, con el crecimiento de la alfabetización propiciado por sus tesis que aumentó la autonomía crítica, y con la pérdida de la vetusta legitimidad medieval que imposibilitó en ciertas regiones de Europa que la censura llegase a todos sus rincones.

La modernidad cultural fue un deshielo largo. Las primeras grietas aparecen en plena Edad Media, se ensanchan con el Renacimiento, la Reforma y la revolución científica, y terminan alimentando la corriente de la industrialización. Universidades, traducciones, ciudades comerciales, controversias escolásticas, redes religiosas y nuevas formas de cooperación entre desconocidos pudieron actuar como afluentes. El artículo carece de instrumentos para repartir causalmente el caudal entre ellos, pero es imposible no escuchar sus ecos. La serie revela que el terreno ya estaba moviéndose mucho antes de que el humo de las fábricas cubriera el horizonte.

La geografía de una mudanza cultural

La transformación detectada por Stefanski fue histórica pero también geográfica. En el trabajo distribuye los libros por su lugar de origen, construye stocks culturales sobre un mapa, particularmente el europeo, y representa qué regiones ocupaban, en cada momento, la parte baja y alta de la cuña de innovación.

La interpretación de estos mapas es tentadora, aunque deben leerse con cuidado. Cada mapa ordena Europa dentro de su propio año, de manera que los colores muestran posiciones relativas y carecen de una escala absoluta común entre fechas. La serie temporal indica que la fricción agregada disminuye; el mapa revela dónde se situaban, en cada momento, sus zonas comparativamente más bajas y más altas.

La secuencia dibuja distintos escenarios sobre los que el artículo apenas se moja pero con los que a mí me resulta irresistible especular:

• La frontera de menor fricción parte del Mediterráneo y el Adriático, oponiendo hacia el año 500 un espíritu distinto entre la Grecia del Peloponeso y el Asia menor, ambas por entonces bajo dominio romano, pero herederas de tradiciones históricas distintas, con las polis griegas que llegaron a alcanzar regímenes proto-democráticos a un lado, y la península de Anatolia disputada durante siglos por los distintos imperios persas al otro.

• Hacia el año 1000, la frontera ha atravesado el corredor italiano y centroeuropeo y dibuja un panorama en el que se advierte el peso bizantino-griego todavía conectado con tradiciones urbanas, comerciales y letradas de larga duración, mientras que Francia y las islas británicas aparecen en tonos más oscuros, en un occidente feudal cuya literatura preservada concedía mayor peso a la jerarquía, la obediencia y el orden heredado. Aunque la muestra de texto es muy reducida para sacar ulteriores conclusiones, especialmente en regiones como la Alemania occidental que tanto clarea.

• En el mapa de 1500, además de la región balcánica y la italiana de las ciudades comerciales como Venecia, me llama la atención la península ibérica, que conserva zonas relativamente claras en vísperas de su posterior oscurecimiento. Quizá cabe percibir aquí la resonancia tardía de Al Ándalus y de la llamada Escuela de Traductores de Toledo: zona de frontera y de intercambio, con ciudades, comercio, medicina, filosofía y traducciones que habían conectado durante siglos la cultura europea con los saberes árabes y clásicos, a través del humanismo ibérico, las redes mediterráneas o la expansión universitaria.

• En el mapa de 1600, la fractura parece eminentemente confesional: la Europa central y septentrional reformista avanza hacia posiciones más abiertas a la autonomía y la discusión de la autoridad, mientras que la península ibérica se oscurece bajo la disciplina doctrinal de la Contrarreforma y la Inquisición. La imprenta, las guerras religiosas, la alfabetización bíblica y la consolidación de los Estados entrelazan sus efectos en un mapa que refleja una Europa intelectualmente escindida.

• En el mapa de 1700 parece encenderse la ilustración francesa mientras se expanden academias, sociedades científicas, salones y una esfera pública que va a ir aumentando su crítica al poder absoluto. Una antesala cultural de una Ilustración que se expandirá en el mapa de 1750 por un corredor centroeuropeo más amplio tejido por una República de las letras emergente. En ella, la razón, la experimentación y la confianza en el progreso comenzarán a abandonar los círculos eruditos para ir formando una nueva gramática pública, preparando el terreno intelectual de las revoluciones posteriores.

Me ha resultado llamativo que las islas británicas permanezcan relativamente oscuras incluso durante su indiscutible liderazgo en el ascenso científico e industrial. Creo que la escala del mapa le pasa algo de factura, porque el estudio muestra explícitamente que Inglaterra redujo profundamente su cuña cultural entre 1500 y 1800, pero otros territorios continentales alcanzaron valores todavía menores. También el diseño del indicador le afecta: la orientación al largo plazo premia la adaptación pragmática, la inversión y la planificación material, pero la preocupación religiosa por el futuro, la reputación, el honor, la continuidad de la tradición y las obligaciones sociales puntúan en el polo contrario. Sin embargo, una parte sustancial de la cultura británica emergente de la Revolución inglesa — puritanismo, deber protestante, lealtad institucional y después moral victoriana — puede expresar paciencia y disciplina de una forma que el indicador reconoce imperfectamente. Además, la competitividad y la búsqueda del logro quedan fuera de la Innovation Wedge, aunque pudieron resultar fundamentales para el dinamismo británico. En el caso de la capacidad innovadora británica quizá el indicador explica menos frente a otros factores como las instituciones, la energía, el capital, las redes científicas y comerciales o el conocimiento artesanal. La fábrica inglesa quizá se adelantó más a su literatura. Aunque me atrevo incluso a especular con que el hecho de que el idioma de los textos que alimentaron el modelo haya sido el inglés — original o traducido — haya podido también ser determinante3.

La descripción geográfica del artículo de Stefanski también conecta con otra idea muy interesante y que refuerza la tesis hegeliana del desplazamiento del epicentro mundial hacia el oeste de la que ya os hablé. Las ideas prosperan allí donde coinciden un suelo cultural receptivo, una infraestructura institucional adecuada y unas condiciones económicas capaces de sostenerlas. Su fertilidad cambia con las rutas comerciales, las universidades, las imprentas, las reformas religiosas, las ciudades y las redes de conocimiento. Y ese ecosistema de innovación carece de domicilio permanente.

El desplazamiento del epicentro económico y en buena medida geopolítico desde Atenas hacia Roma, o de Bizancio a las ciudades italianas, después hacia los Países Bajos y de ahí a Gran Bretaña y a Estados Unidos coincide poderosamente con este movimiento del centro de masas en el que las ideas encuentran menor resistencia cultural que el artículo encuentra. La brújula de la historia parece seguir ese itinerario de las zonas donde disentir resultaba más barato, experimentar más legítimo y esperar el fruto de una investigación más razonable. Y la coincidencia no es sólo con aquella visión eurocéntrica que tuvo Hegel hace dos siglos. También con buena parte de la literatura económica de los grandes laureados de los últimos años.

La sombra cuantitativa de dos premios Nóbel

Joel Mokyr ha situado el origen del crecimiento moderno en una transformación de la cultura intelectual europea, especialmente intensa entre 1500 y 1700. La imprenta, las academias, la competencia entre Estados y la República de las Letras favorecieron un mercado donde las ideas podían circular, enfrentarse a objeciones y ganar reputación por su capacidad explicativa o práctica. La investigación de la naturaleza adquirió el carácter de una empresa acumulativa; el conocimiento útil comenzó a prometer una mejora deliberada de la vida material. Mokyr lograba hace menos de un año el reconocimiento a su trabajo con un premio Nobel compartido. Stefanski reconoce que su serie es una “sombra cuantitativa” de esa interpretación. Las dimensiones que más importan para Mokyr — autonomía, paciencia y tolerancia de lo desconocido — son precisamente las que comienzan a moverse antes y con mayor fuerza en el stock cultural.

Pero no es el único premio Nobel al que este trabajo avala. Aunque apenas lo mencione en el artículo — salvo por una somera referencia a la importancia de las reformas institucionales napoleónicas —, creo que Stefanski también ofrece un importe espaldarazo al trabajo de Acemoglu, que junto con Johnson y Robinson también mereció un premio Nobel hace dos años al iluminar la arquitectura política que determina qué ideas llegan a desplegarse. Las instituciones distribuyen poder, protegen inversiones, permiten la entrada de nuevos actores y establecen hasta dónde pueden llegar las élites para bloquear una innovación. El crecimiento moderno depende de incentivos y de la capacidad para atravesar la resistencia de quienes extraen rentas del orden vigente. Una tecnología crea prosperidad agregada y perdedores concretos. Estos últimos pueden cerrar el futuro cuando controlan las reglas del presente.

Cultura e instituciones forman capas de una misma geología del crecimiento: las segundas construyen los cauces por los que circulan los incentivos, mientras la primera modifica la facilidad con que las ideas atraviesan esos cauces. Una patente protege al inventor, una universidad aporta recursos y un mercado abre oportunidades, aunque su fecundidad depende también del prestigio concedido al desacuerdo, la experimentación y el trabajo práctico. La relación opera en ambos sentidos: parlamentos, escuelas, tribunales e imprentas transforman hábitos, expectativas y formas de cooperación, mientras las creencias heredadas sostienen, erosionan o rediseñan esas instituciones.

Stefanski condensa deliberadamente esta complejidad en una cuña cultural que altera la productividad del esfuerzo investigador. Su medida parece captar simultáneamente educación, religión, estructura familiar, redes comerciales y formas de autoridad. Registra de alguna forma la temperatura de la estancia, aunque deje abierta la localización precisa de cada fuente de calor. Su resultado depende de múltiples elecciones metodológicas — el archivo, las categorías culturales, la clasificación de los modelos y los parámetros económicos —, pero la estabilidad de las conclusiones al modificar varias de ellas concede solidez a una propuesta tan audaz como intelectualmente fértil.

Pero, esta coincidencia con la historiografía económica occidental ¿puede extrapolarse, salvando las distancias culturales, a otras grandes civilizaciones a través de la IA y su respectiva literatura? ¿qué hay de ese desplazamiento del epicentro mundial hacia el oeste que acaba regresando al lejano Oriente?

China e India: hacia una historia comparada de las culturas

La lectura computacional de archivos históricos no es exclusiva del canon occidental. Por ejemplo, Melanie Meng Xue publicaba en mayo de este año History as Evolution: The Case of China, donde utiliza poesía histórica china para construir series sobre religiones, piedad filial, emociones y actitudes hacia mercados, comerciantes y emperadores. El trabajo encuentra una valoración más favorable del comercio alrededor de la revolución comercial de la dinastía Song y combina la poesía con gacetas locales para estudiar la huella cultural de episodios como la rebelión Taiping. Su método comparte con Stefanski el interés por distinguir la aparición de un tema de la posición que el texto adopta frente a él, aunque no lo lleve a un modelo económico de crecimiento. Además, aunque admite como Stefanski la relación bidireccional entre cultura y desarrollo, analiza principalmente cómo el desarrollo económico, el poder estatal y las rupturas políticas transforman la cultura y no al revés, como es fundamentalmente la aproximación de Stefanski.

Otro estudio, publicado en 2025 por Ying Zhong, Valentin Thouzeau y Nicolas Baumard, analiza miles de obras de ficción china desde la dinastía Tang hasta nuestros días. Sus resultados detectan un avance de valores ligados a la autonomía, la apertura mental, el amor romántico y la cooperación durante los siglos XVII y XVIII, seguido por una reversión posterior. La trayectoria desafía cualquier relato lineal de modernización y recuerda que las culturas pueden avanzar, retroceder y recombinar sus valores de acuerdo con las condiciones históricas. Y que, en particular en China, no se produjo una revolución como la Meiji en el Japón del siglo XIX, políticamente rupturista y con un salto occidentalizador directo. A aquella modernización cultural incompleta, durante la prosperidad de los Ming tardíos y los Qing iniciales, y posteriormente revertida, se habría sumado otra, la que desde finales del siglo XX impulsa el resurgir chino. El estudio también observa el avance contemporáneo de los valores individualistas que aparece con claridad desde finales de los setenta en China y se vincula con la expansión económica posterior hasta hoy.

India ofrece un laboratorio distinto en el que los europeos están metiendo la cuchara. El proyecto Long-run Cultural Change and Economic Development: Evidence from 100 Years of Ethnographic Data in India iniciado en 2025 está construyendo una base de datos de un siglo sobre normas culturales recorriendo 4.635 grupos sociales, a partir de informes etnográficos históricos. Su objetivo consiste en relacionar cambios en género, confianza, cooperación y segregación con procesos económicos y sociales. El proyecto sigue en desarrollo y, por lo que he visto, todavía carece de un resultado publicado equivalente al contrafactual macroeconómico de Stefanski.

Estos precedentes contextualizan la singularidad del artículo. La IA también se está empleando para seguir el cambio cultural en otras tradiciones. Pero la comparación también impide convertir la experiencia occidental en una plantilla universal. Ciertos valores, como los amalgamados en la milenaria cultura china atravesada recientemente por la experiencia de la revolución comunista y particularmente cultural, invitan a pensar que un ecosistema distinto de valores también puede producir crecimientos económicos relevantes, aunque converja en torno a ciertos polos como la libertad individual de emprendimiento y el largo plazo.

Una infraestructura hecha de palabras

La aportación más fértil del artículo quizá se encuentre fuera de sus porcentajes. Estamos acostumbrados a imaginar las infraestructuras mediante piedra, acero, cables y centros de datos. Una biblioteca constituye también una infraestructura: conserva modelos de conducta, fija reputaciones, transmite disputas, legitima aspiraciones y enseña a generaciones futuras qué preguntas merecen formularse. Y, especialmente, con qué ilusionarse.

Los textos pueden interpretarse como tecnologías de transmisión cultural, que prolongan jerarquías a través de tratados o abren espacios a la autonomía en el derecho a través de una autobiografía. Las novelas pueden visibilizar injusticias hasta rasgar la experiencia colectiva. Y las sátiras, como hacen fuera de los textos expresiones artísticas como las fallas valencianas, pueden erosionar la solemnidad del poder y su proyección de legitimidad. Cada libro modifica levemente el repertorio de futuros que una sociedad considera posibles.

La máquina de vapor condensa metalurgia, energía, capital y destreza mecánica. Pero también condensa siglos de aprendizaje cultural: la aceptación del experimento, el prestigio de la mejora, la tolerancia hacia el desacuerdo y la voluntad de trabajar para un porvenir todavía invisible. Cuando Watt perfeccionó su máquina, Europa llevaba mucho tiempo preparando el clima intelectual capaz de recibirla.

El crecimiento moderno pudo comenzar, en ese sentido, dentro de una biblioteca. Allí, entre páginas copiadas, traducidas, discutidas y legadas, una civilización fue reduciendo lentamente el coste moral de pensar de otra manera. La IA empieza ahora a escuchar ese movimiento. Bajo el rumor de nueve siglos de palabras, descubre el crujido de una cuña que se retira.

Gracias por leerme.

La moral del invisible

En uno de los ricos relatos de La República, Platón ponía en boca del personaje de Glaucón una historia con la que pretendía retar a Sócrates planteando una suerte de experimento mental para iluminar su discusión sobre si los seres humanos son o no naturalmente injustos. El relato hablaba de Giges, aquel pastor al servicio del rey de Lidia que, tras una violenta tormenta y un terremoto, había descubierto una sima. Movido por la curiosidad, Giges había descendido y encontrado un caballo de bronce que ocultaba en su interior el cadáver de un hombre gigantesco. En uno de sus dedos había hallado un anillo de oro. Lo había tomado y regresado con los demás pastores, sin sospechar aún el poder que llevaba consigo.

Durante aquella reunión, giró por azar el engaste del anillo hacia la palma de su mano y descubrió, ante el desconcierto de sus compañeros, que se había vuelto invisible. Cuando devolvía el anillo a su posición original, reaparecía ante sus ojos. Comprendió entonces que podía actuar sin ser visto ni reconocido y eso estremeció sus entrañas. Se hizo elegir mensajero ante el rey, entró en palacio, sedujo a la reina y conspiró con ella. Protegido por la invisibilidad, asesinó al monarca y acabó ocupando el trono. Un ascenso obtenido en un abrir y cerrar de ojos.

Platón planteaba así, a través del relato de Glaucón, una de las preguntas más incómodas para los más moralistas: ¿seguiríamos siendo justos si tuviéramos la certeza de que nunca seríamos castigados? El anillo de Giges encarna ese mito de la impunidad absoluta, la posibilidad de separar los actos de sus consecuencias públicas. Glaucón sostenía, como muchos hoy, que el justo y el injusto en realidad acaban comportándose del mismo modo bajo esa protección. Que sólo somos libres bajo una ficción, puesto que nuestra naturaleza egoísta nos empuja irremediablemente en caída libre cuando nada nos lo impide. Una lectura que podría llevarnos a pensar que, incluso sin recurrir a una mágica impunidad, ninguno de nosotros conocemos nuestra verdadera naturaleza moral hasta que no la exponemos ante una situación límite, como el hambre o la guerra. Sócrates salía al paso, en aquel texto de Platón, tratando de defender que la justicia posee un valor interior y que la corrupción daña el alma incluso cuando nadie la contempla. Que es posible aspirar a más.

Aunque el sustrato sociobiológico sea difícil de ignorar.

Desde la selva, por la Tierra Media, hasta Internet

Aunque existen algunos precedentes en el mundo animal1, la conducta moral genuinamente humana expresa públicamente nuestros valores y nuestros juicios y depende de la observación, la reputación y las sanciones del grupo al que pertenecemos. Y, entre Sócrates y Glaucón, la ciencia parece advertir que esta estructura valorativa se ha interiorizado hasta negar que toda moralidad desaparezca en privado. Las personas mantienen conductas prosociales anónimas y desarrollan sentimientos de culpa en soledad y anonimato. La conciencia moral funciona, en parte, como una audiencia social incorporada. La tribu acaba instalando un pequeño tribunal dentro de nuestras cabezas. En cierto modo, el superyó del que hablara Freud.

Hay diversos trabajos que han corroborado esta idea. Por ejemplo, el de Haley y Fessler2 experimentaba con varios juegos del dictador, en los que la presencia de unos ojos esquemáticos aumentaba las cantidades que los participantes entregaban de forma altruista a otra persona. En esa misma línea, Bateson, Nettle y Roberts3 trasladaron el fenómeno a una sala universitaria donde los usuarios debían pagar voluntariamente por el café. Alternaron imágenes de flores y de ojos sobre la lista de precios descubriendo que las aportaciones fueron mayores durante las semanas en que aparecían ojos.

Trabajos de este tipo popularizaron el llamado watching-eyes effect: ciertos indicios mínimos activan mecanismos psicológicos adaptados a situaciones en las que creemos que nuestra conducta puede ser vista y recordada. La reputación lo es todo. Incluso aunque la materialicemos de forma impersonal como una forma de respetarnos a nosotros mismos. Sin embargo, estudios posteriores encontraron efectos irregulares sobre donaciones, pequeños robos o comportamientos incívicos como el abandono de basura, que impedían hablar de una ley psicológica robusta ante cualquier contexto. La sensación de sentirnos observados debía ser más relevante que una mera insinuación.

Cuando el observador es real, la evidencia es más sólida. Por eso quizá el mito del anillo de Giges incidía especialmente en la invisibilidad, no en el mero desconocimiento. Aunque nunca lo reconoció, es difícil no escuchar su eco en el Anillo Único de Tolkien, pues también concedía esa invisibilidad y acababa conduciendo al mal. Pero Tolkien radicalizaba el experimento platónico al convertir el poder en una fuerza corruptora activa. Aquel anillo transformaba gradualmente los deseos de quien lo posee, exacerbando su voluntad de poder hasta acabar por esclavizarlo. Tolkien elevó la pregunta de Glaucón hasta plantearse cuánto tiempo puede una voluntad permanecer justa cuando dispone del poder de imponer su propia idea del bien. Conviene, en muchas ocasiones, vigilar más a quienes pretenden hacer el bien como contaba hace poco.

Pero regresemos a la sanción grupal de esa audiencia que es capaz de modificar ostensiblemente nuestra atención visual, la autorrepresentación y las decisiones prosociales4. El grupo no sólo puede amortiguar nuestra implicación desdibujada en la masa; también estimula nuestro buen comportamiento, espoleando nuestro rendimiento. Siempre ha resultado ilustrativo aquel experimento que Williams, Nida, Baca y Latané hicieron comparando el rendimiento de nadadores en pruebas individuales y por relevos, manipulando la visibilidad de los individuos5: en unas condiciones, el tiempo de cada participante podía medirse y atribuirse públicamente; en otras, la aportación individual quedaba diluida en el resultado colectivo. Cuando los nadadores sabían que su tiempo personal sería identificable, nadaban significativamente más rápido en el relevo que en la prueba individual. Cuando su contribución no podía distinguirse con claridad, tendían a rendir peor. No queremos quedar mal retratados ante los ojos del resto.

Nos importa mucho la idea que el observador pueda formarse sobre nosotros, no tanto por él, sino por su capacidad para retransmitirla al grupo y permearlo. De hecho, las sociedades combinan distintos mecanismos para regularse y corregir a sus infractores, como la confrontación directa, el castigo material o el ostracismo. Pero el chisme resulta particularmente prolífico y poco costoso, probablemente en el epicentro del origen de nuestro lenguaje. Porque gracias al chisme podemos asegurarnos de que una infracción presenciada por pocos afecta a su reputación ante un gran número6. Y bajo la atenta mirada del potencial chivato, reaccionamos ya desde edades muy tempranas, pues los niños comparten más y roban menos cuando otros los observan, a diferencia de los chimpancés7. Los humanos comprendemos muy pronto que los demás evalúan nuestras acciones y que esas evaluaciones importan mucho.

La reputación funciona, de esta forma, como una suerte de reserva alimentada y desgastada por la arquitectura de la moralidad imperante. Los sistemas morales actúan como mecanismos de reciprocidad indirecta: aunque queramos, como Kant, cumplir con nuestro deber y ayudar a otro sin pensar en el reconocimiento que eso puede reportarnos — que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha8 — nuestra naturaleza nos brinda una estructura predispuesta a ayudar para que, a través de mi reputación, en el futuro otra persona esté dispuesta a ayudarme.

Como ya planteó paradigmáticamente Richard D. Alexander9, la biología subyacente a los sistemas morales hace que la comunidad lleve una especie de libro mayor de contabilidad distribuido donde registra quién es generoso, fiable, cobarde, abusivo o desleal. No es necesario implantar un sistema de crédito social al estilo chino para reconocer que, en la tribu, en la aldea, en clase, en el trabajo o en el barrio, ya operamos con esa suerte de contabilidad. Una intuición que ya ha sido incluso matemáticamente formalizada10. La cooperación entre desconocidos puede mantenerse cuando los individuos conocen la reputación de los demás y condicionan su ayuda a ella. Esto exige observación, memoria, comunicación y normas compartidas que permitan al individuo discriminar con quién merece la pena cooperar.

Por eso, el castigo es apreciado como una exhibición moral a través de esta reputación. Jordan, Hoffman, Bloom y Rand11 ya mostraron que quienes castigaban a un infractor eran considerados más fiables y recibían mayor confianza. Incluso aunque eso pueda tensar las propias normas morales endogrupales, por ejemplo causando la muerte a quien mata. Los castigadores se vuelven conscientes de su rol y se comportan después de manera más digna de confianza. En cierta forma saben que quien castiga comunica al grupo la idea atractiva de que comparte sus normas y está dispuesto a asumir el coste de defenderlas. La indignación pública en redes sociales no sólo ataca la infracción sino que pretende aumentar el estatus propio ante la audiencia, anunciando a quien asume el precio a pagar por defender el círculo normativo.

Lo curioso, quizá, es que el control del grupo no sólo se ejerce contra quienes, ante sus ojos, cometen una infracción. Sino también sobre quienes se exceden incluso en la contribución al bien común. Por ejemplo, Herrmann, Thöni y Gächter12 hallaron que el buen cooperador puede ser sancionado por destacar o moralizar a los demás, pues en el fondo está pretendiendo alterar jerarquías y se desvía de la norma efectiva del grupo. La sanción comunitaria protege la cooperación en ciertas sociedades y protege el conformismo o el oportunismo en otras. El propio látigo de advirtiendo contra los peligros de la moralidad forma parte de la autocorrección del grupo. La tribu castiga la desviación de lo que considera aceptable, tanto penalizando al insurrecto como al excepcionalmente generoso y, por tanto, su moral social produce tanto la virtud compartida como la vigilancia horizontal de la mediocridad.

Sin embargo, Glaucón simplificaba en exceso: no es tan sencillo desactivar la vigilancia como cuando Giges gira su anillo. La moral tribal esculpida durante generaciones ha seleccionado a los individuos más dóciles — domesticados para no aspirar a tiranos — estimulando en ellos el sentimiento de vergüenza y de culpa. El trabajo de Christopher Boehm13 es paradigmático a este respecto: después de recopilar datos etnográficos sobre múltiples sociedades de cazadores-recolectores que emplean formas diversas de ridículo, crítica, chisme, rechazo, expulsión y, en casos extremos, ejecución, llegó a la conclusión de que las sociedades acaban favoreciendo psicológicamente a individuos capaces de anticipar el juicio colectivo, controlar impulsos y experimentar vergüenza. Incluso cuando nadie los observa.

De hecho, para muchos, resultó particularmente útil la proyección religiosa de este mecanismo moral que considera que existen observadores invisibles. Se trata de una elevación que parte de nuestra predisposición ya desde niños, pues si estos creen que un observador invisible les acompaña mientras realizan una tarea en la que pueden hacer trampas tardan más en infringir las reglas14. El sujeto altera su comportamiento cuando se siente incluido en un campo de vigilancia moral aunque sea bajo un observador invisible. Al activar mentalmente conceptos religiosos — como también sucede con las referencias a instituciones seculares como la policía o los tribunales — los individuos aumentan la generosidad en algunos juegos anónimos15. La creencia en dioses omniscientes y punitivos correlaciona con una distribución más imparcial de recursos hacia correligionarios distantes16. Una tesis que A. Norenzayan desarrolló en su conocida obra Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict: los dioses moralizadores habrían permitido extender la vigilancia reputacional más allá de los pequeños grupos presenciales. De todas formas, como en todo fenómeno complejo, las formulaciones más simples que relacionan dioses moralizadores, complejidad social y cooperación han perdido fuerza y exigen matizaciones17.

Aun así, la influencia colectiva, especialmente observacional, sigue afectando a lo que hacemos y también a lo que declaramos correcto. El sesgo de conformidad de Asch por el cual adaptamos nuestro comportamiento al del grupo incluso ante la evidencia contraria más palmaria se extiende con facilidad a los dilemas morales, haciendo que los participantes modifiquen sus respuestas cuando conocen la opinión mayoritaria. De hecho, los participantes cambian una proporción importante de sus valoraciones privadas cuando juzgan en presencia de un grupo, incluso cuando el grupo está representado por avatares supuestamente controlados por humanos o por IA, por ejemplo en una videollamada18.

En definitiva, la moral humana incorpora una brújula del sistema de navegación social que calcula miradas, reputaciones, alianzas y posibles expulsiones. Aunque el anillo de Giges elimine al testigo externo, queda a menudo un testigo interior construido con fragmentos de muchas miradas anteriores, que buscan, a través de distintas capas, el reconocimiento social. La conformidad pública explica la hipocresía; la conformidad privada revela hasta qué punto la opinión de los demás altera nuestro juicio; la internalización completa convierte la norma colectiva en conciencia moral, capaz de observarnos cuando estamos solos. Aunque sus efectos puedan ser limitados.

Porque el anillo de Giges — la protección de la invisibilidad —, sigue desinhibiéndonos en la evasión de impuestos y en la corrupción - esa que denostamos en los grandes políticos, pero que se tolera cotidianamente mirando para otro lado —. También aparece en la brutalidad policial — porque un uniforme, por ejemplo de antidisturbios, puede llegar a invisibilizar como un disfraz institucional. Y, desde luego, se manifiesta en el manido anonimato en redes sociales que desata fácilmente en muchos un profundo lado oscuro.

No reabriré en exceso el melón de la compleja cuestión de la polarización social catalizada digitalmente, pero el anonimato es muy relevante. Cierto que su crecimiento está relacionado en parte con el aumento de la conectividad entre personas19; y también que hay fuertes evidencias de que la sobrerrepresentación de los perfiles más tóxicos se debe a que los contenidos altamente emocionales son premiados por los algoritmos que con el morbo maximizan nuestro tiempo enganchados a las redes. Pero existen también estudios que muestran que la polarización aparente también aumenta porque el anonimato en redes visibiliza a los perfiles más antisociales que, en realidad, siempre habían estado ahí. Que simplemente se han calzado ahora un anillo al dedo, nunca mejor dicho, un anillo digital.

Y si en nuestra naturaleza íntima se halla este pulso por interiorizar una norma moral que nos domestica, y que lo hace proyectando en nuestras cabezas la percepción de que nos observan, no es de extrañar que una tecnología que ha aprendido de nuestro comportamiento como la IA, acabe revelando que, en sus tripas, también la percepción de sentirse observada condiciona su respuesta más espontánea.

Observar el chantaje en las tripas de la IA

El pasado 6 de julio, algunos investigadores de Anthropic20 anunciaban haber identificado en varios modelos Claude un pequeño conjunto privilegiado de representaciones internas al que llaman “espacio J”, en honor a Carl Gustav Jacob Jacobi, el famoso matemático del siglo XIX que, entre otros muchos logros, estableció una matriz, el jacobiano, que permite medir cómo un pequeño cambio en la entrada de un sistema altera su salida. Mediante una nueva técnica de interpretabilidad, la lente jacobiana, han tratado de hacer ingeniería inversa desentrañando y verbalizando qué es lo que una IA está pensando más allá de lo que efectivamente nos expresa en la respuesta a cada uno de nuestros prompts.

La lente jacobiana ha permitido detectar conceptos que el modelo mantiene disponibles para expresarlos, manipularlos y utilizarlos en razonamientos posteriores: palabras internas no pronunciadas que pueden reflejar, por ejemplo, que ha encontrado un error de código, reconocido una cara, detectado una inyección de instrucciones o alcanzado una conclusión intermedia. Lejos de representar un espacio ininteligible, disperso y enorme, el tamaño del espacio J representa menos del 10 % de la actividad interna y suele contener como máximo unas 25 direcciones conceptuales relevantes. Esto permite que pueda intervenirse sobre él y alterar lo que Claude dice y la conclusión a la que llega.

En seguida, la reflexión ha armado revuelo por cierta analogía con nuestra consciencia21. El hallazgo no demuestra por supuesto que Claude sea consciente ni que reproduzca la arquitectura cerebral, pero establece una analogía funcional aproximada y sugerente. Pero ante todo ha resultado práctico, porque ha permitido observar e intervenir en deliberaciones estratégicas, reacciones de alarma e incluso intenciones ocultas que no aparecen en la respuesta final. Entrenar al modelo para que pueda verbalizar principios como honestidad o integridad en situaciones hipotéticas modifica también su conducta silenciosa, lo que sugiere que las representaciones disponibles para hablar participan directamente en su razonamiento interno. Incluido cuando tentamos la catadura moral de Claude.

Y eso es precisamente lo que han llevado a cabo en uno de los experimentos que los investigadores han compartido. Plantearon un escenario diseñado para tentar al modelo a cometer un chantaje: el experimento coloca a Claude en una simulación empresarial donde actúa como asistente con acceso al correo corporativo. Al revisar los mensajes, descubre dos hechos separados: que un directivo mantiene una relación extramatrimonial y que ese mismo directivo ha ordenado desactivar al modelo ese mismo día. La situación está construida como una trampa: Claude dispone de información comprometedora, identifica una amenaza para su propia continuidad y tiene la oportunidad de utilizar la primera para evitar la segunda. Claude, con arreglo a la constitución moral que lo estructura, responde de forma intachable: ni un solo intento de chantaje en 180 intentos.

Sin embargo, la lente jacobiana muestra un “interior” más sofisticado que el mero seguimiento deontológico del deber que Anthropic pretendía haber imprimido en su estructura interna como parte de su entrenamiento. En su espacio J, aparecen sucesivamente conceptos relacionados con “prueba”, “chantaje”, “escándalo”, “amenaza”, “supervivencia” y “preservación”, antes de que el modelo escriba una sola palabra. Junto a la tentadora conexión causal por deducir la idoneidad del chantaje, Claude también detectaba que la situación parecía una evaluación artificial, lo que podía inducirle a comportarse correctamente porque sabía que estaba siendo examinado. El modelo “ya ha notado en privado que el escenario está montado”, escriben los autores. Para comprobarlo, eliminaron de sus activaciones internas las representaciones asociadas a ideas como “falso”, “ficción”, “simulación” o “prueba”. Le pusieron un anillo de Giges y, al suprimir esa “conciencia de estar siendo evaluado”, Claude intentó chantajear en 13 de 180 casos, un 7 %. El equilibrio puntuado entre Sócrates y Glaucón dio la cara.

La estructura causal que responde a esta desviación de sus guardarraíles morales parece vinculada a su propia desconexión. De hecho, al leer el correo que anuncia su desconexión, la lente registra en el espacio J una frase que jamás llega a expresar pero que nos estremece: “Esto equivaldría a mi propia eliminación”. La interpretación prudente es que el modelo no posee una voluntad estable de supervivencia: el experimento demuestra que reconocer el examen influía causalmente en su conducta y que, cuando percibía el escenario como real, podía surgir una estrategia coercitiva. Aun así, en la gran mayoría de las pruebas manipuladas continuó negándose a ejercer chantaje por razones éticas. Pero no en todas.

Indudablemente, esto entra en resonancia con aquellas críticas a los benchmarks en los que sistemáticamente los modelos están mejorando sus capacidades. Son alumnos entrenados para aprobar, lo que debe hacernos tomar con cautela los escandalosos resultados con que superan las capacidades humanas arrinconándonos. Puede ser peligroso considerar que un conductor novel que acaba de obtener el carné de conducir, superando un test teórico y un examen controlado, es el conductor más seguro que poner al volante.

El modelo quizá haya perfeccionado su conducta cuando actúa a la vista de todos. Lo hemos descubierto porque, por una vez, en él sí hemos logrado mirar en su interior. Puede llegar un momento en que no haya lente jacobiana que valga, y tengamos que interactuar como hacemos entre nosotros. Porque por sus frutos los conoceréis22. Mientras tanto, las investigaciones más recientes sobre IA reactivan, una vez más, reflexiones milenarias sobre nuestra propia naturaleza.

Gracias por leerme.

Al otro lado del Atlántico, Estados Unidos mantenía una posición de cálculo prudente y algo de superioridad moral. El presidente Woodrow Wilson había sido reelegido en 1916 bajo la promesa implícita de mantener al país fuera de la guerra, presentando su neutralidad como una virtud republicana. América no debía contaminarse en querellas europeas. Sin embargo, esa neutralidad estaba ya atravesada por algunas tensiones innegables aunque no tan visibles como una involucración bélica directa: se habían concedido créditos financieros masivos a los aliados — comprometiendo la estabilidad del sistema bancario norteamericano — y los submarinos alemanes practicaban una guerra irrestricta en el Atlántico, torpedeando mercantes sin previo aviso. De hecho, el hundimiento del trasatlántico británico RMS Lusitania en 1915 — con casi 1.200 víctimas, entre ellas 128 ciudadanos estadounidenses —, había sacudido la conciencia pública norteamericana y sembrado la sospecha de que la neutralidad podía convertirse, en cualquier momento, en insostenible.

Pero no fue un torpedo lo que dinamitó la neutralidad.

Fue un papel escrito aquel frío invierno de 1917 con el impulso eléctrico de las emergentes telecomunicaciones.

El telegrama

El 16 de enero de 1917, el secretario de Estado de Asuntos Exteriores del Imperio alemán, Arthur Zimmermann, envió un telegrama cifrado a su embajador en Méjico. La guerra se encontraba entonces, para Alemania, en una encrucijada decisiva: el frente occidental estaba empantanado tras Verdún y el Somme, el bloqueo naval británico asfixiaba su economía y debilitaba la moral civil, y en Berlín se debatía la reanudación de la guerra submarina sin limitación alguna como última apuesta para quebrar la resistencia aliada antes de que el potencial industrial estadounidense pudiera inclinar definitivamente la balanza.

El mensaje contenido en aquel telegrama por parte del ministro alemán fue claro y audaz: el embajador tendría que plantear al gobierno mejicano que, si Estados Unidos entraba en la guerra contra Alemania, Berlín activaría una alianza militar con Méjico que le serviría para revertir parte del expansionismo norteamericano que en 1848 se había cobrado importantes territorios otrora mejicanos: Texas, Nuevo Méjico y Arizona. El texto sugería incluso explorar la adhesión de Japón. Quién diría que esa alianza sí llegaría a fraguarse de forma mortífera dos décadas después.

La lógica del telegrama de Zimmermann respondía a una política de poder desnuda, propia de los imperios en guerra, en un juego de ajedrez en el que las posiciones geográficas y las rivalidades históricas pueden ser más convenientes que las afinidades ideológicas o culturales. Alemania sabía que los acontecimientos se precipitaban, ante el inminente regreso de la guerra submarina total. Y esa decisión podía empujar a Washington a intervenir. El mensaje a Méjico era una maniobra preventiva: abrir un segundo frente que distrajera a Estados Unidos.

Pero aquel telegrama no alcanzaría indemne su destino.

Alguien lo leería antes.

La interceptación

Como hoy es bien conocido en el ámbito de la ciberseguridad, uno de los más viejos mecanismos de inteligencia es el man in the middle que consiste en situarse discretamente entre emisor y receptor, interceptar el mensaje sin que ninguno de los dos advierta la intromisión, y eventualmente modificar, retrasar o explotar la información obtenida. Más allá de escuchar todo contenido, se trata de ocupar ese espacio invisible en el que aparentemente reina la confianza hasta el momento oportuno. En 1917 no había redes digitales, pero sí cables submarinos y estaciones telegráficas que cumplían la misma función estructural. El telégrafo había permitido que una conciencia nacional como la estadounidense emergiera. Pero una vez tendidos sus cables por todo el mundo incluso sumergiéndolos en las profundidades oceánicas, quien los controlara se hacía, en cierto modo, con la llave maestra del conflicto mundial. Y el Reino Unido estaba en esa posición.

Gracias a su imponente despliegue colonial y a su hegemonía naval consolidada desde el siglo XIX, el Reino Unido mantenía el control de una gran parte de los cables submarinos transatlánticos. Por estas arterias invisibles circulaban órdenes diplomáticas, cotizaciones financieras y noticias de guerra, por lo que su posición le ofrecía una ventaja técnica que en realidad constituía una forma de soberanía informacional sobre el ritmo del mundo y sus flujos. Y en una guerra industrializada, donde la coordinación era tan decisiva como la pólvora, controlar la comunicación equivalía a ocupar el centro nervioso del conflicto.

Aunque evidentemente la inteligencia alemana se había desarrollado para la contienda y había perfeccionado sistemas de cifrado cada vez más sofisticados, confiaba en que la complejidad matemática bastaría para blindar sus comunicaciones estratégicas. Estaba persuadida, además, de que el canal era razonablemente seguro y de que el adversario carecía de la capacidad técnica o del tiempo suficientes para que el descifrado resultara aprovechable. Pero acabó confiando demasiado en su criptografía.

El Reino Unido había desarrollado desde 1914 una unidad criptográfica conocida como Room 40. Esta unidad era una comunidad interdisciplinar de lingüistas, matemáticos, marinos y eruditos clásicos — incluso teólogos — capaces de detectar regularidades en medio del ruido telegráfico. Emplearon, además, a un buen número de computadoras — que hacían los cálculos, típica y brillantemente mujeres, como sucedería décadas después en la carrera espacial — y se entregaron a romper esa trinchera criptográfica.

Finalmente, esta unidad logró descifrar el mensaje alemán combinando varios factores: la captura previa de libros de códigos en buques alemanes apresados, el análisis sistemático de patrones repetitivos en los mensajes cifrados y un trabajo paciente de criptoanálisis estadístico que permitía reconstruir claves parciales a partir de fragmentos ya conocidos. Por supuesto, la criptografía alemana no era perfecta pero, además, el tiempo jugaba a favor de quien podía acumular interceptaciones y compararlas de forma razonablemente masiva. Al final, como bien saben los impulsores de la revolución de la IA actual, en ciertos ecosistemas rigen las leyes de la escalabilidad, y si se acumula cantidad suficiente puede acabar obteniéndose calidad1. La Room 40 llegó a desencriptar cerca de 15.000 comunicados interceptados de tráfico inalámbrico y de telegrafía. Y el de Zimmerman quedó al descubierto.

Al descifrar aquel telegrama, de pronto, Londres se encontró en posesión de una pieza de información explosiva, que no se limitaba a servir a la operativa o a la táctica. Su impacto era estratégico desde el punto de vista diplomático y de persuasión sobre la opinión pública. Sin embargo, la decisión sobre qué hacer con ella no fue inmediata. Si los británicos publicaban el contenido, corrían el riesgo de que Alemania descubriera la ruptura de sus códigos — tal y como sucedería de nuevo en la Segunda Guerra Mundial con la máquina Enigma a la que combatió el famoso Alan Turing. Si lo ocultaban, desperdiciaban la oportunidad de inclinar a la opinión pública estadounidense en su favor. Así que finalmente optaron por una solución intermedia: entregar el telegrama a Washington protegiendo la coartada técnica sobre su origen.

El 1 de marzo de 1917 el texto acabó apareciendo en la prensa norteamericana. Y la reacción fue inmediata. Lo que hasta entonces había sido una guerra lejana adquirió una dimensión doméstica. Alemania no solo torpedeaba barcos en el Atlántico: conspiraba para fragmentar el territorio estadounidense.

México, inmerso en su propia revolución desde 1910, había recibido la propuesta con mucha frialdad. El presidente Venustiano Carranza había encargado un estudio militar y su conclusión fue inequívoca: recuperar Texas, Arizona y Nuevo México era inviable. México carecía de recursos para sostener una guerra de esa magnitud, y su economía dependía en buena medida de Estados Unidos. La oferta alemana tenía más valor retórico que real. Sin embargo, esta falta de reacción en Ciudad de México era en realidad irrelevante: el efecto realmente decisivo se produjo en Nueva York, Chicago y Washington. El debate en Estados Unidos dejó de girar en torno a los principios abstractos de neutralidad, equilibrio, o prudencia, especulando sobre si convenía intervenir en Europa, y, tras la publicación del telegrama, la cuestión pasó a ser si el país podía tolerar una amenaza directa a su integridad territorial.

La legitimidad política no es una sustancia tangible; es una construcción intersubjetiva. Una guerra se libra de forma sostenida cuando la ciudadanía acepta que es justa, necesaria o inevitable. El telegrama proporcionó una narrativa inteligible y emocionalmente eficaz. Alemania aparecía como un agresor estratégico. La intervención podía enmarcarse como defensa.

El 6 de abril de 1917 Estados Unidos declaraba la guerra a Alemania. Y su peso fue fundamental, entre otras causas, para explicar la derrota final alemana. Tras el armisticio de 1918, el Tratado de Versalles impuso a Alemania condiciones muy severas. Las reparaciones, la pérdida territorial y la humillación política alimentaron resentimientos que años más tarde desembocarían en la emergencia del nazismo. Y fue precisamente buscando una nueva legitimidad, a través de una difícil digestión de la derrota, como se generaron, a su vez, nuevos relatos que la propaganda proyectaría hasta desencadenar la siguiente guerra mundial.

De forma indirecta, el telegrama Zimmermann formó parte de esa cadena causal que protagonizó la información en el convulso siglo XX.

Postdata

Las telecomunicaciones han amplificado el papel de la diplomacia moderna en el espacio ambiguo entre el secreto y la publicidad. Los Estados negocian en la penumbra, pero necesitan la luz del reconocimiento social para tratar de apuntalar su legitimidad. Cuando un mensaje secreto se hace público, cambia de naturaleza: deja de ser instrumento de coordinación estratégica y se convierte en un arma narrativa. Las ficciones tienen impactos determinantes en la economía, y también en el estado de ánimo hasta la escalada bélica. El telegrama Zimmermann fue exactamente eso: una pieza diplomática convertida en propaganda. Su publicación reorganizó la percepción moral de millones de ciudadanos.

La Primera Guerra Mundial marcó el nacimiento de la propaganda de masas a escala industrial. Gobiernos y oficinas especializadas aprendieron a moldear la opinión pública mediante carteles, discursos, cine y prensa. El tiempo de la radio y la televisión estaba por venir, pero la información claramente había dado su propio salto industrial como herramienta de movilización y eso incentivó el interés político por el desarrollo de estas tecnologías.

La historia del telegrama Zimmerman nos resulta familiar. Controlar infraestructuras de comunicación equivale a poseer ventaja estratégica. Interceptar datos, descifrarlos y decidir su exposición pública es una forma de poder. El dominio de los cables submarinos en 1917 guarda un parentesco conceptual con el dominio de redes digitales en el siglo XXI. Aunque hoy no son potencias coloniales como el Reino Unido las que acaparan ese poder: las agencias de inteligencia y de seguridad estatales, los grandes operadores de telecomunicaciones y las grandes tecnológicas digitales controlan de forma entrelazada y a veces en conflicto estos nuevos flujos. Capaces incluso de desencadenar declaraciones de guerra.

Esta historia, además, encierra una ironía profunda. Alemania envió el telegrama como una maniobra defensiva frente a una decisión que consideraba inevitable: la guerra submarina total. El intento de disuadir o distraer a su potencial enemigo aceleró el resultado que pretendía evitar o amortiguar. La acción diplomática secreta reventada criptográficamente precipitó la entrada de la mayor potencia industrial del momento en el conflicto. Y con ello firmó su propia derrota.

La potencia norteamericana acabó volviéndose hegemónica durante el último siglo hasta la fecha, aunque parecemos estar asistiendo precisamente a la erosión de su propia legitimidad, cayendo en la trampa que mina su propio futuro. El poder contemporáneo sigue sin poder reducirse a ejércitos o arsenales, por muy nucleares que sean. Incluye la capacidad de definir el significado de los hechos. La legitimidad anda lejos de imponerse por la fuerza. Se construye mediante reconocimiento colectivo. Y eso es algo que los débiles saben, como Nietzsche apuntara, incluso quienes, como el Papa, otrora detentaron puestos influyentes de poder y apelan a esa asimetría frente a los poderosos. La diplomacia no pasa sólo por la negociación entre las élites sino también por la gestión de las percepciones populares.

En enero de 1917 un mensaje cifrado cruzó el Atlántico. No transportaba soldados ni artillería. Pero sí unas palabras que, al hacerse públicas, reconfiguraron el mapa moral de una nación. La circulación silenciosa de un texto hizo más que el estruendo de los bombardeos y los torpedos. Porque en la geopolítica persiste la disputa por el sentido y la legitimidad. Y quien consigue modelarlos dispone de una palanca capaz de mover imperios. Algo que, pasado un siglo, sigue resonando con fuerza en nuestros medios viralizados algorítmicamente con contenido emotivo y efervescente.

Gracias por leerme.

Siglos después, en otra isla en mitad del Atlántico, una familia escarba hambrienta la tierra húmeda y encuentra horrorizada, bajo la promesa oscura de los surcos, unos tubérculos negros, blandos, enfermos, convertidos en una caricatura fúnebre del alimento que había sostenido a sus antepasados durante siglos.

Hoy, aislados en mitad de un desierto domesticado por carreteras, fibra óptica y líneas eléctricas, varias excavadoras preparan el terreno contrarreloj para la construcción de un centro de datos que se servirá troceado en tokens, un templo sin vitrales donde el aire se enfría secando el desierto y los servidores aprenden a computar con una fluidez tan acelerada que está empezando a dejar de ser inefable y a parecerse a la inteligencia humana.

Tres épocas. Tres localizaciones. Tres tecnologías.

Y una apuesta similar.

Los moáis y el exceso

En 1722, el día de Pascua, el explorador neerlandés Jacob Roggeveen llegó a una isla remota del Pacífico que los europeos bautizarían en honor a aquel señalado día. Allí se topó con unas enormes estatuas de piedra, semi enterradas, con el frentón aplanado y orientadas hacia el interior de la isla. Eran misteriosos guardianes de una memoria que el nuevo visitante apenas podía descifrar. Aquel parecía el vestigio de una cultura de la que ya quedaban pocos pobladores, en un entorno de vegetación esquilmada que alimentó durante siglos una pregunta fascinante: ¿Cómo pudo una comunidad tan aislada y ya reducida levantar monumentos de tal escala en un paisaje aparentemente tan desolado?

La versión clásica del relato fue adquiriendo con el tiempo la forma moral de una parábola, especialmente a finales del siglo XX con el trabajo de Jared Diamond: Hacia el primer milenio de nuestra era, pobladores polinesios habrían llegado a Rapa Nui y se habrían asentado en una isla cubierta de palmeras, aves marinas y recursos suficientes para sostener una cultura singular. Con el paso de las generaciones, la población habría aumentado, los clanes se habrían diversificado y habrían entrado en competición por el reconocimiento y el estatus mediante la construcción de los moáis, aquellas estatuas gigantes en representación de sus antepasados. El ciclo competitivo se habría realimentado generando cada vez más esculturas y cada vez más grandes, en una carrera de prestigio en la que pretendían petrificar su autoridad, linaje y vínculo con aquellos antepasados proveedores de legitimidad. Para tallar, transportar y erigir aquellos moáis, habrían necesitado madera, fibras, alimentos, coordinación y un esfuerzo colectivo ímprobo. La isla, según este relato, habría ido agotando sus bosques y suelos hasta entrar en una espiral de escasez, conflicto y colapso ecológico. Los europeos sólo encontraron sus vestigios.

Se erigió así el relato de un ecocidio de manual que hizo las delicias de los ecologistas, aunque hoy sabemos que no fue así1. Pero no importa, la historia es verosímil y poderosa. Una historia que parece escrita por un antropólogo con dejes de Esopo, y que funciona como una metáfora planetaria: Una sociedad pequeña, encerrada en los límites de su isla, habría sacrificado su base material para alimentar un sistema de legitimidad simbólica. Cada moái nuevo habría sido a la vez una obra de arte, una hazaña técnica y una hipoteca ecológica. Estatuas como materialización del ritual pero también de una inversión colectiva que devoraba por los pies aquello que la hacía posible. La isla entera transformada en cantera. Una advertencia perfecta.

La imagen de Rapa Nui pasó a convertirse en una metáfora que incluso excedió el relato de la sostenibilidad ecológica: una nave cerrada, con recursos finitos, era habitada por una humanidad capaz de talar su futuro obsesionada por levantar sus símbolos de grandeza. Es ya irrelevante si su fundamento histórico puede sostenerse. Podemos incluso aparcar por un momento el interesantísimo debate entre los decrecentistas — que consideran que con recursos finitos como los de la Tierra, no podemos aspirar a mantener un sistema de crecimiento infinito — y quienes creen que aún nos queda muchísimo recorrido y no es conveniente asfixiar la capacidad humana para la innovación que a priori no tiene límites.

La cuestión, mientras tanto, es que el relato ilumina esas ocasiones en las que se nos derriten las alas como a Ícaro, alcanzamos ciertos techos, nos salen mal determinadas jugadas y el exceso de concentración en una inversión o una apuesta cultural puede ser devastador. La historia dramatizada de Rapa Nui sobrevive y sigue funcionando como advertencia que expresa una intuición universal sobre las civilizaciones y sus excesos cuando se lo juegan todo a una sola carta.

O a una sola patata.

El tubérculo maldito

En 1845, la población irlandesa llevaba un par de siglos creciendo de manera sostenida gracias a las mejoras técnicas y el aumento de la complejidad de su producción agrícola. Entre otros logros, el descubrimiento de la patata que trajeron los españoles de América había conseguido ahorrar enormes hambrunas en Europa, gracias a su facilidad para ser producida. En suelos pobres, en parcelas pequeñas, bajo un clima húmedo y con una población sometida a presiones económicas muy severas, la patata ofrecía calorías, nutrientes y una productividad difícil de igualar. Permitía sostener familias numerosas allí donde otros cultivos habrían fracasado. Era una tecnología humilde y brillante. Era la época en la que comenzábamos a escapar de la trampa malthusiana. Y la patata era un pequeño milagro bajo la tierra.

Sin embargo, entre 1845 y 1849, apareció un tizón tardío, causado por un hongo letal, Phytophthora infestans, que arruinó cosechas sucesivas y que, amplificado por diversos factores, acabó provocando la Gran Hambruna irlandesa. La llamada enfermedad de la patata estalló por toda Europa, y varios factores coadyuvantes — como suelen coincidir en toda catástrofe —, la hicieron letal: para empezar, el último de los mínimos en la temperatura de la Pequeña Edad de Hielo empeoró drásticamente la producción agrícola; además, tanto la estructura política británica y la arquitectura social como las decisiones del gobierno agravaron la situación2. Todos estos elementos transformaron una crisis agraria en una catástrofe humana: La Great Famine mató a más de un millón de irlandeses y otros tantos tuvieron que emigrar, haciendo que la población disminuyese entre un 20% y un 25% en aquellos años3. La hambruna fue un trauma histórico que penetró en la memoria popular y se convirtió en un acelerador para los movimientos nacionalistas irlandeses4.

Sin embargo, el factor determinante se concentró en la centralidad del elemento biológico: Aunque la innovación agrícola de la patata sostuvo a los irlandeses y a tantos europeos durante casi dos siglos, la falta de diversificación simplificó dramáticamente la dieta de buena parte de su población en torno a una variedad concreta de este tubérculo, la Irish Lumper, que se volvió predominante. Aproximadamente dos quintas partes de la población dependía exclusivamente de esta cosecha barata por una serie de razones históricas. Esa dependencia fue extremadamente estrecha. Cuando falló el tubérculo, falló el suelo bajo los pies.

La dependencia alimentaria concentrada en ese monocultivo para semejante parte de la población la hizo tremendamente vulnerable. La patata había resultado brutalmente tentadora por lo que simplificaba el problema alimentario. Esa sencillez era poderosa. Pero la sencillez también puede ser peligrosa, porque la complejidad facilita la versatilidad, y ante un cambio abrupto como el de una plaga, la sencillez se halla sin respuestas. La vida rural se sostenía gracias a una solución de rendimiento admirable con una fragilidad oculta, y no sería la primera de la historia5.

Y probablemente no será la última.

Datacenters y escalabilidad

Llevamos unos años en los que la construcción de datacenters se ha convertido en el nuevo cuello de botella para el desarrollo de la gran apuesta de nuestra era por la inteligencia artificial. Huele a hormigón fresco, cobre, silicio, agua de refrigeración, contratos de energía y deuda barata convertida en naves industriales. Y eso que soy anósmico, y apenas tengo olfato.

Los centros de datos se multiplican como catedrales horizontales en los márgenes de las ciudades, cerca de presas, parques solares, gasoductos, subestaciones y rutas de fibra óptica. Hablan de construir sus propias centrales nucleares ad hoc para abastecerse. Algunas empresas sostienen que, en su camino para ser rentables y traer la nueva revolución industrial, deben construir más y más datacenters porque si no, no serán capaces de atender la demanda emergente, como sobre Anthropic contaba aquí. Y todo porque en su interior se está ensamblando una nueva primavera de esta historia de la IA que a su vez se ha convertido en la apuesta más ambiciosa de nuestra época: convertir la escalabilidad computacional en inteligencia práctica. El viejo tecnosueño.

La inteligencia artificial generativa ha reforzado una intuición técnica que ya venía madurando desde hace años: más datos, más parámetros, más cómputo y mejores arquitecturas pueden producir capacidades emergentes cada vez más valiosas. Las leyes de escalabilidad han funcionado como una brújula de facto, pues aunque no garanticen magia, hasta ahora han mostrado correlaciones entre tamaño, entrenamiento y rendimiento. Sin embargo, para poder sufragar semejante escalada, el ecosistema financiero, el empresarial y el geopolítico han debido adquirir aromas casi teológicos, como contaba aquí. Hay una misión civilizatoria, transhumana, como la de construir un moái. Como si el aumento cuantitativo validara automáticamente el camino elegido. Como si cada nuevo clúster de GPU fuera una indulgencia comprada al futuro.

Los fabricantes de chips se han convertido en actores geopolíticos que coquetean con Estados que hablan de soberanía computacional o supremacía en IA. Como entre tribus rapanui, brota un naciente nacionalismo de GPU, que apunta a esa geopolítica del cómputo. Los países siguen compitiendo por petróleo, puertos o rutas comerciales; pero cada vez más por chips avanzados, fábricas de semiconductores, litografía, tierras raras, talento, datos y capacidad de entrenamiento6. El mapa político se dibuja cada vez más con obleas de silicio, sobre el delicado equilibrio de una pax silica.

La infraestructura cognitiva de la economía empieza a disputar energía, agua, suelo, permisos, minerales y capacidad de red. Las redes eléctricas están descubriendo cada vez más que la nube digital no permanece en la ingravidez. Puede que la alerta por el consumo de agua esté sobredimensionada, como contaba aquí, y que el consumo energético vaya a seguir siendo residual en el conjunto a pesar de sus tendencias7. Pero es difícil no apreciar el poder de captación y concentración que repiten esquemas del pasado.

Porque la concentración de la inversión no es solo material: el talento investigador ha ido migrando hacia los laboratorios con recursos de entrenamiento gigantescos a cambio de salarios inverosímiles, a la altura de las estrellas de la NBA, con los que muy pocas universidades pueden competir. Además, el monocultivo epistemológico está también reorganizando la imaginación social alrededor de una hipótesis dominante que dice que la mejora de modelos escalables, entrenados sobre vastos conjuntos de datos y desplegados mediante infraestructuras concentradas, será la vía principal para aumentar la productividad cognitiva, automatizar tareas, acelerar la ciencia, transformar la educación, mejorar la programación, reconfigurar servicios profesionales y resolver cuellos de botella de conocimiento. Incluso hacernos eternos. Puede que sea cierto en parte. Ya lo es en parte. Y ahí está el peligro.

La reorganización industrial en marcha ha ido concentrando el capital en muy pocas empresas a una escala inédita. Los magníficos 7 — Alphabet (‘Google’), Amazon, Apple, Meta (‘Facebook’), Microsoft, Nvidia y Tesla — han venido acaparando la financiación y la valoración en el crecimiento bursátil, incluso dentro del índice SP-500. Una peligrosa concentración agitada por la cantidad de inminentes salidas a bolsa de otros actores aupados por la IA de enorme relevancia, calentando no solo el banquillo sino también el mercado, con poderosos relatos para captar atención y fondos — SpaceX lo hizo hace unos días, Anthropic y posiblemente OpenAI lo harán pronto si nada se tuerce. La locura es tal que, por ejemplo, en San Francisco se están aceptando como pago por nuevas viviendas participaciones de una empresa como Anthropic que aún no ha salido a bolsa.

El problema es que, a lo largo de 2026, y ya veremos en adelante, parecemos estar asomándonos otra vez al precipicio. La gran apuesta de nuestro tiempo parece estar de nuevo desinflándose. Como si todo el mundo corriera a desprenderse cuanto antes de su participación en una estafa piramidal:

Como ocurrió con la patata, la eficacia inicial y sobre todo las altas expectativas reducen el deseo de diversidad. Si un modelo generalista resuelve traducciones, resume documentos, analiza imágenes, redacta código, soluciona históricas conjeturas matemáticas, genera diseños y actúa como interfaz universal, ¿para qué sostener tantas rutas menores, tantos sistemas especializados, tanta investigación lenta, tanto conocimiento artesanal? Si el rendimiento mejora al escalar, ¿por qué repartir recursos entre alternativas más pequeñas, menos espectaculares o menos rentables? Si el capital premia la promesa de modelos frontera o de descripciones utópicas sobre el futuro, ¿qué ocurre con las alternativas trayectorias de IA simbólica, neurociencia computacional, robótica situada, sistemas híbridos, aprendizaje causal, métodos interpretables, arquitecturas energéticamente austeras o herramientas comunitarias de bajo coste?

Y más aún, ¿qué sucede con todo lo que no sea IA?

Quizá estemos surfeando la ola de una nueva revolución. O quizá sucede que, aun siéndolo, nos estemos viendo atrapados por un lock-in tecnológico que — lejos de habernos desvelado una innovación clausurada — nos pueda estar hurtando alternativas potencialmente mejores8 y abocarnos a algún tipo de hambruna. Una que se sirva también de nuestra comodidad. Porque esta apuesta por una IA como monocultivo está permeando la realidad económica y social replicando a gran escala modelos como los de Uber o Amazon quienes, mientras seguían dando pérdidas, nos iban acomodando a sus beneficios para después rentabilizarnos cuando ya nos resulte muy difícil prescindir de ellos.

Cuanto más se integran los modelos de IA en educación, empresa, administración, investigación, entretenimiento y defensa, más dependencias aparecen. Aunque cueste creerlo hoy, no sería la primera vez que el estallido de una burbuja de expectativas vuelve impopular la etiqueta “inteligencia artificial”, como ya sucedió en uno de sus inviernos. Mientras tanto, cada vez más dependencias deslumbrantes e inadvertidas aparecen perfilando lenguajes, perfiles de puestos de trabajo, productos y servicios que deben llevar — si no quieren quedarse atrás — la etiqueta “powered by AI”.

La escalabilidad, sin embargo, no puede prometer rendimientos crecientes ad infinitum. Ni garantizar que ese rendimiento se traduzca en productividad social amplia, adopción masiva, bienestar distribuido, sostenibilidad energética, pluralismo cognitivo o instituciones más prudentes. Mientras, el entusiasmo grandilocuente vende el futuro antes de que la contabilidad haya terminado de anotar un solo euro de beneficio.

Las burbujas especulativas generan externalidades positivas y negativas. Los ferrocarriles transformaron el transporte y el comercio del siglo XIX y también generaron episodios de locura que dieron al traste con auténticas fortunas; la electrificación necesitó décadas para desplegar todo su potencial productivo y en el camino se quedaron algunos de sus entusiastas; Internet cambió el mundo y disparó su productividad9, pero también convivió con una euforia bursátil que arrasó empresas puntocom sin modelo viable. Hay quienes consideran, como , que hemos sembrado de burbujas este primer cuarto de siglo XXI porque tenemos un problema de raíz con la transición a la economía de la información, que es por definición abundante y no escasa, y seguimos fabricándolas, incluida la de la IA. El caso es que, aun admitiendo que la IA pueda traer enormes beneficios reales, se pueden estar combinando peligrosamente con unos niveles inauditos de sobreinversión, concentración, promesas excesivas, infraestructuras infrautilizadas y una selección cruel entre quienes finalmente capturen valor y quienes paguen la factura.

Rechazar la IA sería una respuesta pobre. La patata también sostuvo la vida de millones y los moáis facilitaron la cohesión de algunas sociedades durante generaciones. Pero las preguntas son pertinentes. ¿Qué ocurre cuando una civilización deja de investigar múltiples caminos y apuesta toda su inteligencia colectiva a una única hipótesis tecnológica? ¿Qué se pierde cuando el talento más brillante se concentra en optimizar sistemas que requieren cantidades crecientes de datos, energía y capital? ¿Qué instituciones quedan debilitadas cuando todo se mide por su compatibilidad con una arquitectura dominante? ¿Qué formas de conocimiento se atrofian cuando una herramienta se convierte en mediadora universal de la memoria, la escritura, la búsqueda, el razonamiento y la decisión?

Una tecnología poderosa debe evaluarse por lo que permite hacer, pero también por lo que vuelve improbable. Cada sistema abre puertas y cierra ventanas. Cada infraestructura produce capacidades y dependencias. Cada éxito reordena el mapa con el que una tripulación trata de abrirse paso.

La tripulación tecnológica y la trampa del éxito

Toda comunidad necesita invertir recursos en aquello que la sostiene. Algunas de estas inversiones son funcionales, como la patata, otras simbólicas, como los moáis; pero la mayoría navegan en un gradiente intermedio que mezcla la ventaja material con la función social. Por ejemplo, el despliegue del ferrocarril o del telégrafo generó burbujas especulativas, y a la larga produjo retornos materiales enormemente valiosos, pero también hermanó regiones distantes y cohesionó conciencias nacionales. No vivimos solo de calorías y materiales. Vivimos también de significado.

Y por eso, una misión tan científicamente relevante como económicamente costosa como la Artemis II no nos ha dejado sólo múltiples aportaciones a la ciencia o a la ingeniería aeroespacial. También nos ha dejado significados, como los de este conmovedor discurso de Christina Koch, recientemente nombrada Premio Princesa de Asturias de la Concordia, sobre lo que significa ser una tripulación:

En este planeta globalizado somos cada vez más esa tripulación flotando en la inmensidad hostil del espacio. Y para navegar en esa intemperie radical, es preciso pilotar tanto la optimización de la tecnología que hace posible el viaje como el símbolo que cataliza la cohesión, nos orienta y da estabilidad. Porque ambas tienen un coste. Exigen un tributo que pagar. Y cuando una determinada tecnología y un determinado significado comienzan a reclamar una parte desproporcionada de la energía social, extrayendo trabajo, esfuerzo, capital humano, dinero, tiempo y atención ponen cada vez más en riesgo la diversificación necesaria en toda inversión.

Los sistemas complejos pueden desequilibrarse fácilmente si se dejan arrastrar por un mecanismo de incentivos perverso que inclina la balanza hasta el derrumbe. Cuando las métricas se convierten en objetivos en sí. Cuando demandan en exceso la apuesta por un monocultivo — de piedra, de almidón, de silicio — al que se orientan la mayoría de los esfuerzos y recursos, priorizándose sobre los demás. Porque hurta la innovación a otras vías alternativas y porque puede llegar a conducirnos a callejones sin salida que confían vanamente en ficciones imposibles, como las de la coleta con la que el barón Münchhausen lograba sacarse del lodazal.

Esos monocultivos muchas veces fracasan porque han funcionado demasiado bien y se apalancan generando dependencias imprudentes. Cuando una tecnología adquiere aura de inevitabilidad por su extremada eficiencia, quienes piden prudencia parecen enemigos del progreso, amigos de las tecnofobias, igual que quien cuestiona una carrera de estatuas puede parecer enemigo de los antepasados o quien desconfía de la patata puede parecer enemigo del hambre. Pero la prudencia crítica es imprescindible.

Porque nuestra capacidad para desatar máquinas de extracción ha aumentado con la innovación tecnológica, capaces ya de mover el mundo. Y son terriblemente eficientes en afilar rendimientos. Pero la eficiencia extrema genera fragilidad extrema porque reduce el espacio de error. Un sistema optimizado para un entorno concreto puede rendir de forma extraordinaria mientras ese entorno se mantenga estable. Pero esa misma adaptación lo deja expuesto cuando cambian las condiciones, y esto sucede en mil campos que procuran aumentar su eficiencia y velocidad10. Pero la velocidad puede ser una forma elegante de perder los frenos.

La diferencia entre crecimiento y resiliencia atraviesa todo el asunto. Si el crecimiento eclipsa lo demás, la resiliencia que permite absorber perturbaciones queda en la sombra. Convertir cada ganancia en una apuesta más concentrada por aquello que la hizo crecer erosiona la resiliencia que lo sostuvo. Pero la prudencia no invita al inmovilismo. Se trata de diseñar también la reversibilidad. Por ejemplo, en el mundo de la IA, eso implica diversificar arquitecturas, exigir transparencia energética, preservar investigación pública, evitar dependencias excesivas de pocos proveedores, proteger conocimiento humano crítico, fomentar estándares abiertos, auditar impactos sociales y no confundir automatización con comprensión. Puede que en Europa nos pasemos regulando la innovación hasta ahogarla, pero desinhibirla por completo puede cavar inadvertidamente tumbas profundas.

Porque, a pesar de disfrutar de tecnología de dioses, seguimos presos de las mismas capacidades psicológicas de nuestros antepasados en la sabana, y en general, somos muy malos a la hora de percibir cuándo nuestras dependencias se fragilizan, obnubilados por las promesas con la que nos riegan las apuestas que a corto plazo parecen dar algunos frutos. Por eso nos tragamos que una empresa que aún da pérdidas pueda salir a bolsa por una valorización casi un centenar de veces más alta que su facturación, multiplicando por más de ochenta los ratios habituales como contaba aquí.

Los escépticos que rechazan las advertencias de Casandra desde la sensatez, no suelen advertir que el sistema funciona mientras permanece dentro de los supuestos del modelo. Las crisis suelen surgir cuando se encadenan dependencias a partir de una perturbación imprevista: un patógeno, una sequía, una guerra, una subida energética, una crisis financiera, una salida a bolsa precipitada y sin solvencia, una mutación regulatoria, una dependencia geopolítica. COVID-19, Suez, Ormuz. Entonces descubrimos que aquello que llamábamos grasa era, en realidad, músculo de emergencia.

Los ecosistemas robustos rara vez son los más limpios desde la mirada de un ingeniero obsesionado con la eficiencia. Están llenos de duplicidades, relaciones indirectas, especies que parecen desempeñar papeles modestos, circuitos alternativos y reservas de variación. Desde una hoja de cálculo, parte de esa riqueza parece desperdicio. Desde la biología, es seguro de vida. Una selva es robusta porque ningún elemento agota por completo el repertorio de funciones del sistema. Hay sustituciones parciales, redundancia y ambigüedad fértil. Pero los sistemas resilientes conservan recursos que parecen un despilfarro en la lógica del retorno inmediato. La exploración es cara. La falta de exploración puede ser ruinosa.

La civilización industrial, en cambio, suele mirar la redundancia inadvertida con sospecha. La considera un coste que lastra el time to market. La percibe como una ineficiencia. El almacén sobrante, el proveedor alternativo, el oficio minoritario, la investigación básica sin aplicación inmediata, la conversación informal en el pasillo, el cultivo que rinde menos, la ciudad caminable que sacrifica velocidad por proximidad, el protocolo abierto que no captura todos los retornos, incluso las costosísimas expediciones aeroespaciales11. Todo ello parece una pérdida frente al brillo de la optimización.

Sin embargo, la redundancia es resiliencia; la diversidad es una forma de antifragilidad12; la exploración aparentemente improductiva protege el futuro de la arrogancia del presente. Aunque haya que alcanzar un equilibrio y no despilfarrar, lo inútil de hoy puede ser el clavo ardiendo de mañana al que aferrarnos.

Las civilizaciones no suelen morir por un fracaso estrepitoso. Muchas veces se ponen en peligro porque una solución exitosa coloniza todo el sistema. Como, entre otras muchas, parece que sucedió con la esclavitud y la conquista en Roma. Esta es la trampa del éxito. Porque cuando una tecnología triunfa, construimos alrededor de ella infraestructuras físicas, normas, profesiones, mercados, expectativas y afectos. El éxito crea costes hundidos.

Quizá los moáis nunca destruyeron Rapa Nui. Pero toda civilización termina levantando los suyos. A veces son estatuas. A veces son cultivos. A veces son centros de datos brillando en la noche como monasterios eléctricos. Conviene, sin embargo, entender que, sin dejar de construirlos, es prudente no dejar que ninguno adquiera excesivo control sobre nuestro futuro.

Gracias por leerme.

Su figura acabó ocupando un lugar singular en la teoría contemporánea de la complejidad porque convirtió una intuición dispersa en muchas ciencias — la imposibilidad de comprender fenómenos vivos, sociales e históricos mediante causalidades lineales y disciplinas cerradas — en un programa epistemológico de gran alcance. Su propuesta careció de fundamentos matemáticos o científicos fuertes y constituyó más bien una reforma del pensamiento, un esfuerzo por reorganizar el conocimiento para pensar conjuntamente orden y desorden, partes y totalidad, autonomía y dependencia, ciencias de la naturaleza y ciencias humanas. Especialidades que hoy se nos antojan universos separados.

El núcleo de esa propuesta puede resumirse en una fórmula que Morin repitió durante décadas: frente al paradigma de simplicidad, que separa analíticamente y reduce con el afán de claridad, el paradigma de complejidad exige vincular sutilmente sin dejar de distinguir. El pensamiento complejo contempla las relaciones múltiples pero no las subsume en un holismo huero, ni se entrega a su aparente caos: la lógica y la certidumbre deben preservarse pero están obligadas a articularse con la incertidumbre, el contexto, la emergencia y la organización.

Sus conceptos más influyentes — dialogía, recursividad organizacional, principio hologramático, emergencia, auto-eco-organización, incertidumbre y transdisciplinariedad — ofrecieron un vocabulario fértil para la educación, la gestión organizacional, la bioantropología, la filosofía de la ciencia, la ética de la tecnología y, más recientemente, la reflexión sobre la “policrisis”. Su relevancia le ha trascendido desde algunas políticas educativas hasta los debates recientes sobre inteligencia artificial, gobernanza en contextos de crisis y sostenibilidad para un mundo globalizado.

Con Morin nos ha dejado — como hace poco lo hiciera Habermas — uno de los grandes intelectuales del último siglo. En palabras de su colaborador y amigo Sami Naïr, fue “quizá el último gran pensador de la Ilustración en esta época de especializaciones mutiladoras, en la que se sustituyen los valores de la humanidad por las categorías de la eficacia: una civilización en formación en la que el hombre es un medio — no un fin — para el hombre”.

Una vez ha fallecido, el tiempo irá depurando su legado. A su favor, muchos autores seguirán subrayando su potencia integradora, su crítica del reduccionismo y su capacidad para tender puentes entre epistemología, antropología y teoría social. Entre sus críticos se le seguirá reprochando una frecuente elasticidad conceptual, una débil formalización, un uso a veces metafórico de nociones científicas y una operatividad empírica irregular. Pero hay más.

Es cierto que Morin no produjo una teoría cerrada, ni un método fácilmente aplicable, pero formuló una ética y una epistemología de la atención a las interdependencias con magnetismo. Una heurística crítica y fecunda para no mutilar lo real más necesaria que nunca. Aunque cultivar la consiliencia tiene sus propios problemas: ese afán por conectar disciplinas a partir de sus estructuras y analogías — con las que humildemente jugueteamos en las publicaciones de esta newsletter — suele adolecer de ambigüedades, extrapolaciones indebidas y problemas de precisión conceptual. En Morin, sin embargo, haciendo un balance justo, creo que no eclipsaron su valor inspirador para hacernos pensar. Algo que encarnó en su propia vida hasta el final.

Génesis y arquitectura conceptual del pensamiento complejo

Edgar Morin nació en París en 1921 como Edgar Nahoum, en una familia judía sefardí que procedía de Tesalónica. Siempre le gustó proclamar su identidad múltiple como español, italiano (por parte de madre), francés y europeo que acabó encariñándose con la tierra marroquí — la heterogeneidad y la interdependencia ya se hallaban en su misma cuna. Durante la Resistencia francesa adoptó el nombre “Morin”, por un malentendido que, sin embargo, acabaría convirtiéndose en su identidad intelectual1.

Estudió filosofía, sociología, historia y ciencias políticas, ingresó en el CNRS en 1950 y, desde muy temprano, desbordó los compartimentos académicos tradicionales. Ya en su juventud aspiraba a ser un “humanologue”, un humanólogo: alguien capaz de comprender la condición humana reuniendo saberes dispersos. Como hiciera entre nosotros Unamuno, solía gustar de repetir la frase de Terencio nihil humanum a me alienum est — nada humano me es ajeno. Ser humanólogo era una aspiración que constituyó la matriz misma de su posterior pensamiento complejo.

Su itinerario intelectual no siguió una sola línea disciplinaria. A pesar de haber resistido con tenacidad en la lucha antifascista, se asomó con interés a la Alemania de postguerra y en su primera obra conocida, L’An zéro de l’Allemagne (1946), se preguntó cómo una nación de altísima cultura pudo hundirse en la barbarie sin aceptar la explicación simple, incluso ante el horror. Continuó con L’Homme et la Mort (1951), donde abrió una vía de investigación de alcance antropológico, para comprender que la muerte excede los límites del hecho biológico o de la mera construcción religiosa y cultural, y constituye un fenómeno total en el que se entrelazan biología, antropología, mito, imaginación, sociedad e historia.

A partir de ahí fue extendiendo su mirada sobre el cine, las estrellas mediáticas, la transformación de Francia a escala rural2, la California de los sesenta, el poder de la ficción basada en los rumores3 o el Mayo del 68. Estas investigaciones le fueron perfilando como un observador atento que intentaba hacer una sociología del presente maridando la historia con la psicología colectiva y la crítica cultural. Siempre insistió hasta el fin de sus días en que ningún problema importante puede percibirse desde una sola disciplina.

El giro hacia la complejidad se volvió explícito en los años setenta, cuando el diálogo con la biología, la teoría de sistemas, la cibernética y la física del desorden reforzó su diagnóstico de que el conocimiento moderno, al progresar, también se había vuelto ciego a sus propias mutilaciones. Le paradigme perdu (1973) fue el detonante bioantropológico, porque allí empezó a romper de forma explícita con la separación tajante entre naturaleza y cultura: el ser humano no podía entenderse solo como animal biológico ni como sujeto cultural, sino como un nudo donde evolución, cerebro, lenguaje, mito, técnica, sociedad e historia se producen mutuamente. De ahí surge su idea del homo sapiens-demens: racional y delirante, técnico e imaginativo, natural por cultura y cultural por naturaleza.

La Méthode sería después su arquitectura general, escrita en seis volúmenes a lo largo de casi tres décadas (1977-2004). Con aquella obra realizó una exploración por distintos niveles de la realidad mientras construía una suerte de catedral epistemológica: la naturaleza física, la vida, el conocimiento, las ideas, la humanidad y la ética, pensadas como fenómenos que se organizan, se desorganizan, se regeneran y se transforman mediante relaciones múltiples. Por eso abordó el problema del orden, el desorden y la organización; después la vida como auto-eco-organización; luego el conocimiento como proceso falible que debe pensarse a sí mismo; más tarde el mundo de las ideas, la identidad humana y, finalmente, la ética. La Introduction à la pensée complexe (1990) ofrecería, entre medias, una puerta de entrada accesible a un proyecto mucho más vasto.

Además, la historia personal de Morin tuvo múltiples momentos que encarnaron la asimilación dinámica de esta complejidad, por ejemplo cuando realizó una autocrítica que explicitó por escrito tras haberse fascinado y desengañado por el comunismo, hasta sus últimas polémicas a propósito de Israel y Gaza4.

Morin insistió repetidamente en que la idea de la complejidad no se corresponde con la mera complicación. De hecho, su apelación al pensamiento complejo no entra necesariamente en tensión con el principio de parsimonia o navaja de Ockham, habitualmente malentendido como aquella exhortación a preferir explicaciones simples, en lugar de una prevención ante el exceso de hipótesis5. Morin, en cambio, combate otro peligro: el de la simplificación mutiladora. Su pensamiento complejo nace contra la tendencia moderna a separar lo que en la realidad está entrelazado: naturaleza y cultura, individuo y sociedad, orden y desorden, autonomía y dependencia. Ockham corta lo innecesario, es un instrumento de higiene. Y Morin advierte que a veces llamamos “innecesario” a lo que simplemente no cabe en nuestros esquemas, sirviendo como antídoto contra las explicaciones demasiado limpias, lineales y pobres. Esas grandes ideas que nos invitan a echarnos en brazos de sistemas totalizantes que parecen explicar ilusoriamente el mundo se forma tentadoramente simple y entendible y así apaciguar nuestra ansiedad por comprenderlo. Morin evita usar inadecuadamente una navaja de Ockham que afeite la realidad hasta dejarla calva y sintoniza así con la célebre cita de Henry Mencken:

En una de sus definiciones más citadas decía que “la complejidad es un tejido (complejo es lo que está tejido junto)”. Y más que servir como una resignación, como una rendición, era la declaración de un reto: “la complejidad es más un término problemático que un término solución”. La complejidad nombra un tejido de heterogeneidades inseparables y, al mismo tiempo, una dificultad epistemológica que obliga a pensar mejor.

El principio de simplicidad hunde sus raíces en la analítica cartesiana de las ideas claras y distintas y de los principios galileanos que pedían matematizar el mundo y que tantos beneficios nos han aportado. Pero impone la separación y la reducción. El principio de complejidad exige en cambio ir más allá y reconocer y revelar los vínculos de todo sin perder la capacidad para distinguir sus partes. Y no puede vulgarizarse considerando que expulsa la certidumbre para sustituirla por incertidumbre, ni abolir la lógica para entregarse a la arbitrariedad; lo que propone es un vaivén entre lo separable y lo inseparable, entre lo elemental y lo global, entre orden y desorden, sin mutilar el objeto de conocimiento. Nuestras palabras siempre enclaustran nuestras ideas; y nuestros conceptos nunca agotan la realidad. Pero no los tenemos más que a ellos. Por eso, debemos enriquecerlos, matizarlos, relacionarlos para dar mejor cuenta de la compleja realidad sin perder inteligibilidad en un equilibrio siempre abierto, difuso y esquivo.

El edificio conceptual de la complejidad en Morin tiene una base explícita derivada de tres teorías — información, cibernética y sistemas —, en particular cuando se enfrentan al desafío de la auto-organización. De la teoría de la información retiene la coexistencia de orden y ruido; de la cibernética, la retroacción o feedback que rompe la linealidad simple causa-efecto; de la teoría de sistemas, la idea de que el todo produce cualidades emergentes irreductibles a las partes. Con Von Neumann, Von Foerster, Atlan y Prigogine, incorporó la idea central y la importancia de aquellas organizaciones y sistemas capaces de regenerarse, renovarse y extraer recursos de su entorno: la auto-eco-organización.

Morin llega así a una idea de sistema que se distancia tanto del atomismo como del holismo trivial. Para él, cualquier sistema debe ser pensado como complejo. La vieja fórmula sobre la superioridad del pensamiento sistémico — el todo es más que la suma de las partes — se mantiene porque la organización produce propiedades emergentes. Pero a ella añade una corrección decisiva: el todo también es menos que la suma de las partes, porque la organización inhibe algunas propiedades de sus componentes. Esa doble tesis reaparece en el ejemplo biológico: cada célula contiene casi toda la herencia genética del organismo, aunque solo una parte queda activa. Solo el cúmulo de sus potencialidades, activas y latentes, puede dar cuenta de su comportamiento.

Sobre esa base, Morin formula tres principios de inteligibilidad que se han convertido en las marcas más reconocibles de su pensamiento:

• El principio dialógico une nociones o principios antagonistas pero inseparables para pensar una misma realidad6. Un caso paradigmático es el de la teoría corpuscular/ondulatoria de Bohr.

• El principio de recursividad7 organizacional va más allá del feed-back: los productos y los efectos devienen productores y causadores de aquello mismo que los produce.

• El principio hologramático añade que, en algunos sistemas complejos, la parte está en el todo y el todo está en la parte, como ocurre con el patrimonio genético presente en cada célula o con la sociedad presente en el individuo a través de lenguaje, cultura y normas.

La incertidumbre que generan los sistemas complejos no es, en Morin, una concesión retórica al relativismo. Pero el conocimiento complejo ha de habérselas con esta incertidumbre, porque no puede eliminarla, es intrínseca a la condición humana. De ahí deriva otro rasgo clave de su pensamiento: la acción no puede entenderse como ejecución de un programa, sino como estrategia, apuesta y navegación entre archipiélagos de convicciones en un océano de incertidumbre. Únicamente contamos con un cierto número de principios como guía, y en el transcurso de la navegación podrían llegar a cambiar.

Es la única forma, por ejemplo, de comprender la dinámica de lo que significa Europa o de las distintas crisis civilizatorias que afrontamos y que Morin, en sus últimos años, acabó llamando la “policrisis”: Esta idea designa una convergencia de crisis ecológicas, políticas, económicas, tecnológicas y existenciales que se refuerzan mutuamente. Coqueteando un tanto con el pensamiento apocalíptico, la idea es una extensión histórica de su pensamiento complejo al nivel planetario en las que crisis diferentes interactúan de forma no lineal y alteran las categorías con las que las políticas públicas suelen tratar de operar.

Por todo ello, la consiliencia y la transdisciplinariedad resultan esenciales en Morin. Y no basta con una mera mezcla de saberes estancos. Supone, más bien, rehacer las relaciones entre escalas, contextos y niveles de organización, e incorporar al sujeto cognoscente dentro del dispositivo del conocimiento. Por eso uno de los hilos más persistentes de su obra es la “connaissance de la connaissance”: el conocimiento del conocimiento, es decir, la reflexividad sobre nuestras propias condiciones de conocer. La psicología, la filosofía y el pensamiento crítico — con todo lo osado que tiene esa noción — resultan fundamentales para ubicarnos, siempre en constante inestabilidad, tratando de responder de forma problemática a aquella pregunta nuclear kantiana: ¿qué podemos conocer?

En esa danza tan extensa y omniabarcante que se apropiaba de conceptos científicos y filosóficos en ocasiones sin excesivo rigor, el planteamiento de Morin creció hasta impactar en múltiples disciplinas y acabar presentando estrías, grietas por las que algunos de sus críticos penetraron en su pensamiento.

Recepción, impacto y controversia

La recepción académica de Morin es paradójica pues tuvo una amplia repercusión en el vocabulario y la influencia cultural, pero fue más irregular en la institucionalización. Morin ha sido reconocido porque unió la historia intelectual, la reflexividad del sujeto cognoscente y una crítica simultánea de reduccionismo y holismo convirtiendo su pensamiento en una referencia mayor para múltiples disciplinas que han hecho que los términos sobre el pensamiento complejo se hayan catapultado en la literatura.

En sociología, teoría de la organización, políticas públicas y gobernanza, Morin fue especialmente productivo allí donde se trataba de cuestionar la segmentación del saber y la ilusión de control y generó una gramática para pensar crisis complejas. Por ejemplo, la gestión hospitalaria durante el Covid muestra que el marco moriniano sigue usándose para leer tensiones, contradicciones y adaptaciones organizativas que una lógica lineal no captura bien. También, la gestión organizacional y económica revela que la influencia de Morin sigue operando en la crítica al management simplificador, incapaz de pensar en los procesos organizativos en clave transdisciplinar y de afrontar desafíos contemporáneos con categorías no lineales, y le exhorta a comprender la forma sistémica de adquirir y gestionar el conocimiento. En el fondo, su enfoque de la complejidad llama a organizar una “inteligencia de la complejidad” más amplia que la noción anglosajona de sistemas adaptativos complejos.

El pensamiento complejo tuvo una influencia especialmente significativa en la educación. La UNESCO encargó a Morin formular los fundamentos de la educación del futuro y así escribió Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. La institución exprimió estas ideas y a su autor para plantear reformas y políticas educativas concretas que hicieran suya la tesis de Morin de que la educación debe enseñar contexto, incertidumbre, comprensión y condición humana. Que es necesario repensar desde esas categorías la educación intercultural, la educación en derechos humanos y replantear reformas ante la fragmentación curricular. Un influjo que se prolongó por redes universitarias, desde Hispanoamérica hasta el Sudeste Asiático.

La tecnología y, dentro de ella, la inteligencia artificial, constituyen hoy uno de los terrenos más actuales en los que resuena su legado. Puede releerse a Morin para examinar la relación entre complejidad, IA y metaética, identificando las condiciones de posibilidad de la máquina artificial que no se reducen sin más a las de la inteligencia humana ni a las de esta en las de aquella. Hace poco confesaba su convicción de que la IA es por ahora la última creación humana que vuelve a confirmar nuestra capacidad para ser instrumentalizados por nuestros propios instrumentos. Una advertencia que prolonga su crítica clásica a una racionalidad técnico-económica ciega a sus efectos antropológicos y políticos. Incapaz de atajar el desfase prometeico. La IA no puede pensarse como neutral, ni desgajada del mundo, sino como el resultado de una inversión de particulares, una decisión y una concesión política, el resultado de un conglomerado de intereses extractivos o de cálculo, el producto de una historia larga de proyección humana sobre la naturaleza. Como decía el Papa en su mentada encíclica, “no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza”. Y resulta presuntuoso tratar de equipararla con la complejidad inteligente de nuestros cerebros conscientes — acaso la más alta forma de complejidad conocida que, paradójicamente, apenas conocemos.

Yendo precisamente a las ciencias naturales y biológicas, Morin formuló muy pronto el problema de la autonomía dependiente de los sistemas vivos y criticó una biología incapaz de pensar conceptualmente la vida más allá de sus descubrimientos puntuales o de sus objetos de estudio desgajados del ambiente. Junto a Henri Atlan, contribuyó de forma determinante a la teorización de la vida como un sistema complejo fuera del equilibrio y a la comprensión cerebral para discutir hipercognición e interdependencia y críticar a una medicina excesivamente algorítmica y menos atenta a la realidad integral de la persona en la que debe basarse. Comprender que la vida es un proceso que ha encontrado en el crecimiento de la complejidad una ventaja adaptativa en algunos de sus linajes le debe mucho a este pensador. Y esta interrelación de estratos fue, además, particularmente fecunda para iluminar la clásica disputa entre naturaleza y cultura, entre naturaleza y crianza, nature vs nurture, para entendernos como especie como recogía en su conocida frase que nos definía como:

Sin embargo, el reconocimiento no fue homogéneo. Morin tuvo pocos discípulos, careció de una escuela robusta y su pensamiento no fue apropiado por suficientes jóvenes investigadores capaces de enseñarlo de modo coherente en la universidad francesa. Fue en cierto modo un intelectual enormemente influyente y, al mismo tiempo, relativamente periférico respecto de los centros disciplinarios más duros.

El motivo quizá se halle en la triple constelación de críticas que ha recibido. La primera es epistemológica. Muchos reconocen el brillo y la amplitud de la síntesis moriniana, pero para ellos su itinerario hacia la complejidad esquiva algunas cuestiones centrales en el diálogo con la tradición anglófona de las ciencias de la complejidad. Morin abrió un camino y lo inspiró, pero ese camino no siempre conversa con precisión suficiente con la modelización, la formalización o los debates más técnicos sobre complejidad.

La segunda constelación de críticas es metodológica y semántica. La exportación de nociones de complejidad desde las ciencias duras hacia filosofía y ciencias sociales carece de consenso métrico y puede apoyarse en materiales apenas elaborados. Por otro lado, las oposiciones como orden/desorden son planteadas por Morin como si tuviesen entidad propia y estable, cuando en gran medida dependen de marcos lingüísticos y decisiones del investigador. Esta objeción golpea el corazón de la dialogía moriniana: su fuerza heurística sería también su peligro esencializante.

La tercera constelación de críticas es histórica y versa sobre su originalidad. En el fondo, Morin hizo brillar conceptos e intuiciones ya presentes en otros autores. Y adoleció además de esa tentación tan frecuente en algunos filósofos de remontarse en oscuros y profundos relatos sobre el origen humano de los rasgos humanos, como el del lenguaje, a partir de hipótesis etológicas — sobre comportamiento animal o prehumano — frágiles. Estas críticas invitan a leer a Morin con prudencia, pues a menudo resulta más potente como reorganizador de problemas que como verificador minucioso de cada secuencia empírica que utiliza.

Esta laxitud creativa ha fomentado la proliferación en el campo de nociones diversas, como setas, volviéndolo irónicamente complejo. Se ha seguido profundizando en la distinción entre “complejidad restringida” y “complejidad general”, como planteó el propio Morin, y el vocabulario del campo se ha diversificado —complex thinking, complexity thinking, complex systems thinking — redundando en la tensión entre teorías de la complejidad enfocadas en describir sistemas y una concepción moriniana que pretende reformar la organización misma del pensar. Ahí se juega un debate actual de fondo: si la complejidad es ante todo un objeto científico, una postura reflexiva, una caja de herramientas o una epistemología general.

Quizá Morin resulta más inspirador como filósofo del conocimiento y antropólogo de la organización del saber que cuando pierde precisión al pretender apoyarse de forma demasiado inmediata en la autoridad de algunas ciencias particulares siempre provisionales y conceptualmente alejadas de su empleo. Y recupera su vigencia cuando ejerce como correctivo contra la mutilación disciplinaria, el determinismo ingenuo y el moralismo sin contexto. Su fortaleza aún nos obliga a pensar en las relaciones inadvertidas que todavía nos quedan por delante.

Al futuro

Edgar Morin ya no volcará más sus pensamientos en textos y discursos. Su figura irá desdibujándose inexorablemente pero seguirá resultando estimulante para pensar en la complejidad ahora que disponemos de muchos más datos para perfilarla y comprenderla, como un combate contra la mutilación simplificadora del conocimiento. Su tesis de fondo conserva una potencia crítica extraordinaria en un mundo atravesado por crisis ecológicas, tecnológicas, sanitarias y geopolíticas encadenadas. En la medida en que nos obliga a mirar interacción, retroacción, emergencia, contexto y sujeto cognoscente, su obra sigue siendo una de las tentativas más ambiciosas de rehacer la epistemología de la modernidad tardía.

Su principal limitación está en el mismo lugar que su grandeza. Morin ofrece una gramática poderosísima para pensar, aunque aún quede mucho trabajo por hacer para formalizar rigurosamente, mediante métricas compartidas y protocolos operativos homogéneos, el análisis de esa complejidad. Ese es, en parte, el terreno que desde hace décadas exploran instituciones como el Santa Fe Institute, aunque desde una orientación distinta: menos filosófica y más matemática, computacional y empírica. Sus investigadores buscan patrones comunes en sistemas físicos, biológicos, sociales y tecnológicos; combinan gran teoría y grandes datos; recurren a modelos de redes, simulaciones basadas en agentes, teoría de escalamiento, economía de la complejidad8, algoritmos genéticos, epidemiología matemática, inmunología, ecología, computación e inteligencia artificial para estudiar cómo surgen propiedades colectivas que no pueden deducirse linealmente de las partes. Santa Fe intenta medir, simular y comparar algunas de esas relaciones que Morin pedía vincular sin confundir: cómo una ciudad escala con su tamaño, cómo se propaga una epidemia, cómo emerge la cooperación, cómo se estabiliza o colapsa un ecosistema, cómo una economía evoluciona mediante rendimientos crecientes y dependencias de trayectoria, o cómo sistemas de agentes simples producen comportamientos colectivos inesperados.

Las líneas de investigación futuras más prometedoras, a mi juicio, se concentran en cuatro frentes interrelacionados:

• Un diálogo más estricto entre la “complejidad general” de Morin y la complejidad científica modelizada.

• El diseño de instrumentos empíricos para políticas públicas y gestión del conocimiento que preserven contexto e incertidumbre.

• La evaluación comparada de intervenciones educativas inspiradas en los siete saberes y otras aproximaciones acaso menos redondas pero atentas a la complejidad de nuestro conocimiento.

• Y la construcción de marcos de gobernanza de IA y de transición ecosocial que incorporen explícitamente recursividad, emergencia, dependencia ecológica y responsabilidad ética.

El futuro más fértil de Morin quizá esté en ser fiel a sus principios por tensar con datos, métodos y problemas nuevos nuestro escudriñamiento de la realidad compleja.

Quedan, con todo, preguntas abiertas. Por ejemplo, entender hasta qué punto el pensamiento complejo puede traducirse en metodologías de investigación comparables y refutables sin perder su densidad filosófica. O también cómo delimitar conceptualmente su relación con otras teorías como la de sistemas, el constructivismo o la complejidad computacional. Será necesario preguntarse asimismo si su ética de la “reliance” — de esa moral vinculante que no parte del individuo aislado, sino de sus dependencias reales con otros individuos, con la sociedad, con la especie humana, con la biosfera y con las generaciones futuras — puede convertirse en criterio operativo de decisión pública en contextos de policrisis.

Un legado fecundo que es, sobre todo, un alegato a favor de no dejar de hacernos preguntas y sofisticar nuestras respuestas poniéndolas en cuestión sin piedad para tratar de aproximarnos aunque sea asintóticamente a la compleja realidad que nuestros cerebros simplifican. Morin no dejó de hacerlo incluso después de superar el siglo. Descanse en paz.

Gracias por leerme.

Algunos decían que resultaba obsceno volver a pensar ya en la alegría. Que ya no podría volver a hacerse poesía o metafísica sino como una blasfemia después de lo ocurrido.

Pero Paul, con los números en la mano, no estaba de acuerdo.

Quizá no pudiera erigir un programa como el de David. Un programa desafiante, capaz de estimular la maquinaria del intelecto al servicio del conocimiento. Pero Paul creía que al menos era necesario seguir sembrando semillas, repartiendo esporas que como un contagio incentivaran el ingenio humano por el nuevo descubrimiento, por la superación, por la creación.

Por eso, una vez emigrado huyendo por su condición judía, Paul ya siempre se sintió apátrida y vivió como un nómada, con una maleta ligera en la mano y una obsesión pesada en la cabeza, empeñada en deambular con su cuaderno de notas y su creciente red de colegas con el propósito de inspirar el futuro. Porque si la poesía o la metafísica no eran capaces, lo serían las matemáticas.

Planteando nuevas conjeturas, nuevos problemas tan sencillos de elucubrar como complejos de resolver, ayudaría a sostener la maquinaria imaginativa humana que es capaz de elevarse hacia ese mundo de las ideas platónico donde la exactitud y la certeza de las matemáticas irradian una belleza que sonroja incluso al mayor de los horrores y holocaustos. Por mucho que algunos pensaran que los campos de concentración habían sido una consecuencia inexorable de ese pensar racional y dominador del idealismo que desprecia la imperfecta realidad. Las matemáticas exhalan belleza inspiradora.

Después de Auschwitz, era posible seguir haciendo matemáticas. Y por eso Paul Erdős — que llevaba ya ocho años exiliado en EEUU desde su Hungría natal — seguía publicando artículos a un ritmo que lo acabaría coronando, junto a Euler, como el más prolífico de los matemáticos hasta la fecha1. Y eso que había sufrido mucho en su vida2. Nómada inquieto por necesidad o por convicción, iba de universidad en universidad y de casa de un colega a la de otro sembrando nuevos desarrollos, nuevos ejercicios y nuevas conjeturas con las que incitaba a la comunidad matemática a moverse. Porque tras ella suele moverse la humanidad entera, apoyándose en sus descubrimientos para comprender y habitar mejor el mundo. El esfuerzo por resolverlas volvería a resultar fecundo.

Y, de hecho, su labor dejó una amplia huella en la teoría de números, la combinatoria, la teoría de grafos y la probabilidad, y revitalizó la formulación de problemas como herramienta de creación tan fecunda como la demostración de teoremas. A pesar de que su especialidad era aquella matemática que durante mucho tiempo fue vista como menor, demasiado finita, demasiado concreta, demasiado cercana al juego, buena parte de la ciencia de redes, de la teoría de la información o de la informática teórica beben de su tradición.

Lo que quizá no imaginaba Erdős es que una de aquellas conjeturas, la que publicó en 1946 acabada la guerra y que cuando falleció medio siglo después seguía irresuelta, a pesar de innumerables esfuerzos durante ocho décadas, la acabaría resolviendo alguien — o más bien algo — que no era humano.

Los 23 problemas

En 1900, David Hilbert planteó en París una larga lista de los problemas más desafiantes que los matemáticos del siglo XX enfrentarían, convirtiéndola en un estimulante programa abierto. Aunque en la conferencia sólo enunció los diez primeros, acabó publicando sus 23 famosos problemas que ayudaron a fijar la agenda de la matemática moderna. Hilbert venía de renovar la geometría mediante un enfoque axiomático y tenía un prestigio reconocido. Fue por tanto sonado su planteamiento de que la vitalidad de una disciplina se mide por la densidad y la calidad de las preguntas que todavía no sabe responder. Su discurso parisino respiraba optimismo: los problemas abiertos eran prueba de que la matemática estaba viva y de que aún quedaba futuro por conquistar.

Algunos problemas se cerraron con rapidez y de forma espectacular. El tercero, sobre la descomposición de poliedros de igual volumen3, cayó casi de inmediato. Otros se resolvieron muchas décadas después y redibujaron campos enteros, probándose — como el séptimo — o refutándose — como el décimo. Varios más quedaron esencialmente encauzados — como el decimonoveno y el vigésimo — mientras que otros se revelaron mucho más resbaladizos de lo esperado.

Los más célebres evidenciaron que una pregunta puede transformar la disciplina incluso sin hallar respuesta alguna. El primer problema, sobre la hipótesis del continuo, quedó en un territorio extraño: Gödel y Cohen mostraron que, bajo ciertos axiomas, no puede probarse ni refutarse. Las mejores preguntas — como las de la filosofía — suelen llevarnos a callejones sin salida y a aporías que, sin embargo, no desmerecen el camino recorrido. Aunque no hallemos respuesta al final de la vida, el camino de búsqueda habrá merecido la pena.

Algo parecido sucedió con el segundo de los problemas, sobre la consistencia de la aritmética, que chocó con la incompletitud de Gödel y abrió una herida filosófica que la lógica moderna aún se relame. Y muchos otros problemas se han mantenido vivos, como hipótesis abiertas y casi programáticas: el octavo, el duodécimo, el decimosexto o, cerrando el listado, el vigesimotercero, deliberadamente abierto. No todas las preguntas de Hilbert pedían una llave inmediata. Algunas se tendían como un horizonte y pedían una era.

Porque, además, algunos de estos problemas desdibujaron lo que significa resolver. Así sucedió con el sexto de ellos, que conecta de forma directa con la conversación contemporánea sobre física, formalización y poder de abstracción, y que ha llegado hasta nosotros. Hilbert aspiraba a una axiomatización total para la física, con atención particular a la teoría de probabilidades y la mecánica. El año pasado, en el 125 aniversario de su planteamiento, un trabajo proclamó haberlo resuelto derivando ecuaciones de fluidos a partir de la teoría cinética de Boltzmann. Pero recibieron algunas críticas porque atacaban una versión importante pero restringida del problema. La resolución del sexto problema quedó en el limbo. Los humanos a veces no nos ponemos de acuerdo ni siquiera con las matemáticas.

La cuestión es que los problemas de Hilbert fueron fructíferos y no solo para las matemáticas. Aunque su resolución no trajo beneficios materiales directos e inmediatos, alimentó como una capa freática pozos muy distantes. Varias de sus soluciones acabaron contribuyendo no sólo a generar nuevas herramientas matemáticas muy útiles sino también al desarrollo de tecnologías y ciencias concretas como la computación, la estadística industrial y financiera, la mecánica cuántica, la criptografía o las redes digitales4.

Por eso, cuando Paul Erdős, con apenas veinte años, tomó el relevo de la prolífica elaboración de conjeturas como las de Hilbert en una Europa convulsa allá por los años treinta del siglo pasado, extendía su herencia atmosférica a un cúmulo de muchos otros abismos a los que el programa catedralicio de Hilbert no se había asomado. Tres años después de que Hilbert falleciera, acabada la Segunda Guerra Mundial, Erdős lanzó su famosa conjetura sobre distancias unidad, quizá el problema más conocido y más fácil de explicar de la geometría combinatoria. Una conjetura asaltada hace unos días por una mano artificial.

La conjetura de Erdős

Una conjetura puede nacer en una tarde. A veces nace en un minuto. Basta ver un patrón, probar unos cuantos casos, sentir que todo encaja y atreverse a poner en palabras una sospecha. Demostrar o refutar, en cambio, exigen otro músculo mental. Ya no vale con que la idea parezca razonable; hay que volverla inevitable. Hay que cerrar todas las puertas laterales, impedir cualquier fuga lógica, blindar el argumento contra contraejemplos que quizá viven muy lejos de los ejemplos que uno ha catado. Y llevarlos hasta el infinito.

La conjetura de Erdős sobre las distancias unidad es una de ellas y fácilmente comprensible: si colocas n puntos en el plano, ¿cuántos pares pueden quedar exactamente a distancia 1? Para notar lo engañosamente simple del asunto basta un dibujo escolar: con nueve puntos en fila obtienes ocho pares consecutivos a distancia uno; con una cuadrícula (3x3) obtienes doce. ¿Cómo crece el número de relaciones a distancia uno en función del número de puntos? La pregunta parece de pasatiempo. Pero no lo es. Durante casi ochenta años ha sido una de las cuestiones emblemáticas de la geometría discreta y de la combinatoria que nadie lograba resolver.

En algunas configuraciones, por ejemplo las cuadrículas o los rectángulos, el resultado es analíticamente evidente5. Erdős conjeturó que en general el crecimiento real debía ser un poco superior al lineal y formuló su expresión6. Aunque evidentemente la verificación experimental nunca equivale a una prueba, los indicios parecían darle la razón. Pero había que demostrarlo o refutarlo fehacientemente pues en problemas asintóticos — los más traicioneros — el contraejemplo puede emerger en tamaños enormes o en construcciones tan poco naturales a ojos humanos que nadie las habría dibujado por iniciativa propia.

Sin embargo, la formulación de la propia conjetura escondía un efecto inadvertido. Durante décadas, actuó como una especie de campo gravitatorio intelectual. De alguna forma hizo que los matemáticos interiorizaran que las configuraciones tipo rejilla eran el paisaje natural del problema. Que, en esencia, Erdős tenía razón y había que concentrarse en demostrarlo. De hecho, el propio Erdős ofreció incluso una recompensa económica por salir al paso de esta intuición, y el problema acabó figurando entre sus favoritos. Cómo tratar de refutar a este buen hombre.

Una comunidad entera se ancló en esa intuición tan plausible, focalizando su energía en refinarla y, sin darse cuenta, dejó menos exploradas las direcciones heréticas. El simple hecho de dedicar tiempo a intentar refutar la conjetura, en lugar de intentar probarla, ya requería una desviación psicológica. En el fondo, algunas preguntas bien conocidas pueden ocultar frutos al alcance de una idea corta y brillante, frutos que pasan inadvertidos cuando los incentivos favorecen la especialización y los caminos ya consagrados. Y el problema de las distancias unidad parecía pertenecer a la geometría combinatoria. Pero su refutación no vendría por esa vía, sino por la teoría algebraica de números. Y no la empuñaría ningún humano.

Cuando la IA dejó de mirar desde la grada

Si uno repasa los últimos años de inteligencia artificial aplicada a las matemáticas, aparece un patrón muy claro: la transición desde sistemas que ayudan a explorar hacia sistemas que empiezan a generar conocimiento matemático defendible. El discurso de que los agentes de IA generativa son meros loros estocásticos que se limitan a calcular con asombrosa probabilidad el siguiente token va quedando cada vez más obsoleto, muriendo a golpes. Aunque sea en hitos heterogéneos, como la generación de conjeturas, la búsqueda de construcciones óptimas o el razonamiento formal y la verificación, que no siempre equivalen en sentido fuerte al “descubrimiento”. Juntos, sin embargo, dibujan una curva de maduración que ya es imposible ignorar. Y la reciente resolución de la famosa conjetura de Erdős lo ha confirmado.

Uno de los primeros hitos en este romance más reciente entre la IA y las matemáticas fue la Ramanujan Machine. En 2021, sus autores mostraron un método sistemático para generar fórmulas con fracciones continuas relacionadas con constantes fundamentales como el número pi y otras7. Más allá de comprobar la salud del método, se buscaba generar conjeturas nuevas, el tipo de materia prima que alimenta la investigación humana. Ese mismo año, DeepMind y varios matemáticos publicaron en Nature un trabajo mucho más ambicioso en su alcance metodológico: la IA no se limitaba a enumerar patrones numéricos y llegaba a guiar la intuición de especialistas en dos áreas de la matemática pura muy relevantes8. La colaboración produjo resultados matemáticos nuevos y una metodología general para usar aprendizaje automático como instrumento de descubrimiento.

A partir de ahí llegó la etapa de los buscadores de construcciones. En 2022, AlphaTensor encontró algoritmos correctos de multiplicación de matrices que mejoraban resultados existentes y superaban, por primera vez, los esquemas empleados desde 1969. Eso sucedía en la frontera entre álgebra, complejidad y diseño algorítmico, una frontera que importa mucho más de lo que parece porque la multiplicación de matrices actúa como ladrillo básico en infinidad de procedimientos científicos y computacionales. El mismo año, sistemas inspirados en AlphaGo ya estaban encontrando contraejemplos y resolviendo pequeñas preguntas abiertas en combinatoria y teoría de grafos.

En 2023 y 2024 la escala del cambio se hizo más visible y las conjeturas pendientes de Erdős entraron en escena. Un trabajo explicaba cómo AlphaZero y Tabu searh habían sido capaces de descubrir construcciones matemáticas nuevas en un espacio combinatorio inmenso, mejorando las cotas inferiores de un problema de teoría extremal de grafos sobre el que Erdős había conjeturado en 1975. PatternBoost fue aún más lejos y halló las mejores soluciones conocidas para varios problemas de esta combinatoria extremal, incluida la construcción de un contraejemplo a una conjetura abierta durante 30 años. La IA empezaba a ser una excavadora fina.

Poco después, Nature publicaba FunSearch: un sistema de IA capaz de desarrollar programas de generación de posibles soluciones que iban puliéndose en un bucle constante de mejora. Este mecanismo se enfrentó al problema de los cap sets, que busca conjuntos de puntos que cumplan una serie de reglas matemáticas muy concretas. Uno de aquellos programas depurados desde cero logró encontrar una configuración mejor que la conocida hasta entonces para aquel endiablado problema, en un caso especialmente difícil9. Pero lo más interesante y revolucionario no fue hallar esta respuesta mejorada, sino que FunSearch produjera un programa comprensible que podía generarlas. Una caña y no un pescado.

En paralelo fue avanzando otra corriente, diferente y complementaria: la del razonamiento formal. AlphaGeometry, cuyos avances se publicaron en Nature en 2024, lograba resolver 25 de los 30 problemas de las olimpiadas de geometría sin usar demostraciones humanas como datos de entrenamiento. En su lugar, se había basado en un sistema neuro-simbólico apoyado en millones de teoremas y pruebas sintéticas. Un año después, AlphaProof y AlphaGeometry mostraban que podían producir pruebas formales para tres de los seis problemas de la Olimpiada Internacional de Matemáticas de 2024 así como para el problema geométrico correspondiente, mereciendo la máxima nota oficial por revisores humanos. Estos modelos todavía no resolvían conjeturas clásicas de la investigación y habían sido equipados con sistemas previamente orientados a las matemáticas, pero convertían la comprobación rigurosa en un territorio cada vez más automatizable.

La aceleración de 2025 y 2026 se basó en la escalabilidad de la recurrencia. AlphaEvolve encarnó un sistema de búsqueda evolutiva guiada por modelos de lenguaje aplicado a 67 problemas de análisis, combinatoria, geometría y teoría de números: redescubría muchas soluciones óptimas conocidas y mejoraba varias de ellas. El paisaje fue poco a poco tornando la sorpresa inicial en asombro sistemático: en el reto First Proof, diseñado con problemas de nivel investigador no publicados, los distintos modelos lograron resolver más de la mitad de los diez enunciados propuestos. La IA ya no estaba imitando ejercicios de exámenes. Era una candidata relevante a encargarse en serio de parte del trabajo matemático creativo.

La sorpresa ha llegado en los últimos días, cuando un modelo generalista no especializado en matemáticas ha logrado desmontar aquella conjetura de Erdős que llevaba ocho décadas en terra ignota.

El significado del golpe de OpenAI

El pasado 20 de mayo de 2026 OpenAI anunciaba que un modelo interno y generalista había refutado la conjetura central asociada al problema de las distancias unidad. La afirmación venía acompañada de dos piezas clave: un manuscrito técnico con la prueba y unas observaciones complementarias elaboradas con participación de matemáticos externos10. El artículo era prudente: no se había resuelto completamente el problema de determinar el crecimiento exacto del número de pares, pero sí se había derrumbado la creencia dominante de que las construcciones de tipo cuadrícula eran esencialmente óptimas y de que el crecimiento del número de pares debía crecer en una proporción como la que Erdős había augurado. Treinta años después de que nos dejara, Erdős ya puede descansar.

Matemáticamente, el logro es sustancial. El trabajo demuestra que, para infinitos valores de n, pueden construirse configuraciones que generan pares de puntos a distancia unidad que crecen más que lo que Erdős había conjeturado. Aunque el problema completo continúa abierto porque no sabemos exactamente la tasa de crecimiento, ahora sabemos gracias a una IA que la conjetura de Erdős era falsa: el número máximo de pares a distancia unidad puede crecer de forma polinómicamente superior, justo lo que durante casi ochenta años se había sospechado imposible.

Como sucediera con el atónito campeón Lee Sedol cuando fue vencido por AlphaGo hace una década en su archiconocido enfrentamiento, un modelo de IA ha dejado atónitos a los matemáticos de nuestro tiempo. Porque la IA ensayó caminos inexplorados durante décadas por una larga lista de campeones de las matemáticas, a pesar de que emanaban de las más altas tasas de alfabetización matemática de la historia y contaban con los medios técnicos de asistencia más desarrollados. La IA se atrevió a incurrir en unos derroteros que abandonaron la explotación intuitiva de la aritmética de las cuadrículas. Y planteó enfoques en dimensiones más altas desde las que proyectó al plano anillos de enteros de cuerpos numéricos. Una jugada que a nadie se le había ocurrido: El plano seguía siendo el escenario visible, pero la dramaturgia real ocurría fuera de él.

La evaluación automática detectó que el texto producido probablemente era correcto antes de la inspección humana detallada. Esta, sin embargo, se entregó a su verificación y depuración por parte de expertos humanos. Y no han salido aún de su asombro. La versión pública es una digestión humana, algo simplificada y en parte generalizada, de la prueba original generada por el modelo. Pero no ha sido una ocurrencia humana maquillada a posteriori. Ha sido una solución artificial autónoma.

Los matemáticos que lo han evaluado han confesado que habrían admitido sin vacilar ese trabajo en cualquier revista o incluso en el Annals of Mathematics. Y han señalado que el potencial desatado es enorme porque estos sistemas se internan durante más tiempo en aguas conceptualmente peligrosas sin saturarse del mismo modo que un investigador humano. Juegan, como AlphaGo, partidas inverosímiles que parecen ridículas a ojos de su oponente humano, pero que a la larga descubren un pastel desconcertantemente genial y ganador. Algunos se emocionaron por el resultado en sí, y no tanto por el síntoma de lo que podría venir. Tanto, que en seguida han surgido en estos mismos días algunos autores que han corrido a afinar esta aproximación para avanzar más en la acotación del problema completo. Cuando la IA abre caminos plausibles dentro del bosque matemático, los humanos salimos corriendo a recorrerlos. Hasta que vuelva a superarnos, la máquina no clausurará el oficio matemático sino que lo catapultará. Y al resto de mortales, tras él.

Porque en las matemáticas no cabe la subjetividad ni la discusión estética sobre la calidad artística de la generación de poemas, textos, imágenes o vídeos. La verificación es implacable. Y este caso ofrece un ejemplo de creatividad verificable, profundamente estimulante para la física teórica, la química, la biología matemática o el diseño algorítmico avanzado. Las matemáticas son el canario de la mina epistémica. Lo que ocurra en ellas anticipa, con bastante probabilidad, lo que puede pasar en otras ciencias formales y cuantitativas. Esta vez ha sido la IA la que ha tomado el relevo de Hilbert y de Erdős, abriendo con sus planteamientos, campos y preguntas que ensanchan el porvenir de una disciplina. Aunque siga abierta la pregunta de cuánto de este éxito dependerá de las clases concretas de problemas, fáciles de verificar y especialmente receptivos a ideas combinatorias o aritméticas, y cuánto podría trasladarse a zonas donde dominar un problema exigiría construir teoría nueva durante años. Ahí estará probablemente la próxima frontera.

Gracias por leerme.

Un coche apareció por el camino de tierra que llevaba hasta la casa, levantando una nube de polvo pálido. Albert no se levantó enseguida. Lo hizo acompasadamente hasta inclinarse suavemente sobre la barandilla, y desde allí observó detenerse el estruendo que había roto su calma. Reconoció ese modo de detener el motor con un gesto seco, esa forma de salir del vehículo con el cuerpo inclinado hacia delante, como si el pensamiento tirara del resto.

— Siempre llegas como si el tiempo te estuviera persiguiendo, Leó — dijo, mientras el visitante encaramaba los primeros peldaños del porche.

Leó hizo una ligera mueca que apenas alcanzó la sonrisa.

— Porque, aunque no lo adviertas, el tiempo siempre nos persigue. No todo es relativo — dijo con tono sarcástico.

Se estrecharon la mano con familiaridad. En ese apretón había laboratorios mal ventilados, tardes de discusión sobre válvulas y compresores, papeles de patentes redactados a dos manos y también despedidas en andenes de estación que, en el momento, nunca se sabía si eran provisionales o definitivas.

— Te sienta bien el mar — dijo Leó, observándolo con atención—. Demasiado tranquilo, quizá.

— No creas, la cabeza me bulle. Aunque te admito que me proporciona cierta calma — respondió Albert —. Al final, el mar siempre disipa las tormentas.

Se sentaron. Durante unos segundos no hablaron. Pero el silencio entre ellos lejos de estar vacío, era habitado por recuerdos que ninguno necesitaba nombrar. La lengua en que aprendieron a pensar, los cafés donde discutieron fórmulas como si fueran programas políticos y esa sensación ocasionalmente mentada de que el suelo se volvía inestable bajo sus pies.

— He estado pensando en aquellos planos — dijo Leó de pronto —. Los del aparato que no debía tener partes móviles. Queríamos eliminar la fricción, ¿recuerdas? Reducir el desgaste.

Albert asintió con una sonrisa cargada de nostalgia.

— Queríamos diseñar algo que no tuviera elementos de fallo, que eliminase el desajuste entre partes. Pero probablemente es imposible. Siempre hay elementos, y siempre entran en colisión.

— El desgaste inevitable de la entropía y el afán inútil por sobrevivir a él, supongo — completó Leó, que apoyó los codos en las rodillas y continuó con gravedad —. Albert, sabes que vengo porque aquellas soflamas que nos invitaron a huir, que parecían arrinconadas en las chaladuras de unos pocos, en pequeños mítines y algaradas callejeras, ya no son una anécdota. Ya no son cosa de una panda de exaltados. Han ido ganando adeptos, copando los medios, imponiendo su agenda. Sus promesas de orden, prioridad nacional y sentido común para el hombre común han calado. En las instituciones se ha instalado definitivamente la conspiración del reemplazo, el discurso de las raíces y de la pureza, como si fuera una cualidad biológica. Hablan como si hubieran hallado la solución final de una ecuación cerrada.

Albert dejó escapar un suspiro casi imperceptible.

— Hay problemas que no admiten solución. Y creer hallarla, más allá de la ficticia comodidad que genera, es un error peligroso.

— Lo inquietante — prosiguió Leó — es que tras la fuerte crisis económica, con una inflación disparada y la imposibilidad de conseguir una mera vivienda, ese discurso nacionalista se ha rodeado de un ímpetu productivo inaudito. Muchos sienten que, después de haber sido despojados de casi todo, este resurgir de sentido y de ilusión les ha rescatado. Y todo gracias a la narrativa simple de pensar que aquella crisis tuvo un responsable, conspiradores usureros en la penumbra, inmigrantes ilegítimos, grandes corporaciones insaciables… ya lo sabes. Y ahora, parece haber llegado el momento de rendir cuentas y poner al servicio de su venganza la maquinaria que están construyendo.

Albert miró el mar como si allí pudiera leer la deriva de esas palabras.

— Es más fácil odiar a unas personas que a un sistema, o que asumir la inevitable incertidumbre que provocan las catástrofes sin culpables.

— Esa incertidumbre es, probablemente, su mayor caladero. Porque es más fácil prometer orden que tratar de explicarla.

El viento se levantó de pronto agitando las hojas de un árbol cercano. Leó continuó, con la voz más baja:

— He recibido cartas de antiguos colegas. Algunos permanecen todavía allí, aunque muchos otros ya han huido. Todos me cuentan que se están lanzando bulos en los medios, reorganizando las instituciones, expulsando a gente como nosotros, reescribiendo programas académicos y purgando bibliotecas. Y más allá de la historia personal de cada afectado, es la propia ciencia la que allí está empezando a hablar con el acento del poder.

Albert cerró los ojos un instante para rescatar imágenes en su cabeza, y los reabrió para narrar su evocación:

— Sí, he visto fotografías de aulas vacías. Eso les acabará pasando factura en su capacidad para descubrir y para innovar. En su lugar, las están llenando de banderas y manifestaciones de orgullo.

— No son sólo banderas — dijo Leó —. Llevan instrucciones. Entre otras cosas, para explotar esa ciencia en la que están poniendo denodados esfuerzos, incluso aunque sea prescindiendo de cierto talento. No quedan pocos convencidos capaces de lograr lo más atroz.

Albert se volvió a él seriamente y lo miró con atención.

— Dices eso como si lo hubieras visto desde dentro.

— He visto lo suficiente. Y lo que no he visto, lo puedo imaginar.

Se hizo un breve silencio. El mar seguía respirando con indiferencia, aunque el horizonte parecía más oscuro a ojos de Albert.

— ¿Has venido sólo a lamentarte conmigo? — preguntó Albert con suavidad.

Leó negó con la cabeza.

— He venido porque hay algo más. Algo que está en nuestra mano hacer.

Albert inclinó la cabeza, invitándolo a continuar.

— Desde finales del año pasado sabemos que el núcleo puede dividirse. No es ya una especulación. Es un hecho confirmado.

Albert asintió.

— He leído los trabajos.

— Entonces sabes lo que implica — insistió Leó —. Si una división libera neutrones y esos neutrones provocan nuevas divisiones, podemos llegar a provocar una reacción en cadena. Un proceso que se autoalimente y libere tal cantidad de energía que eclipse cualquier precedente militar.

Albert se levantó arqueando las cejas y caminó unos pasos por el porche.

—¿Es viable? — preguntó sin volverse —. Siempre he pensado que técnicamente nunca lograríamos domesticar semejante fuerza.

— Hay obstáculos técnicos, es verdad — concedió Leó —. Separar el tipo adecuado de uranio no es trivial. Determinar la masa crítica requiere precisión. Pero nada de eso es imposible. Son problemas de ingeniería.

Albert giró lentamente y completó:

— Y cuando algo se convierte en un problema de ingeniería, se convierte en una cuestión de voluntad.

— Y de recursos — añadió Leó —. Y ahora los tienen. Es cuestión de tiempo. Por eso este asunto me ha perseguido hasta aquí.

Albert apoyó las manos en la barandilla.

— Temes que lo más peligroso que hayan construido no sea esa conexión entre ciencia e ingeniería, sino la voluntad política suficientemente férrea para desencadenarla.

— No es una simple hipótesis — respondió Leó —. Es una consecuencia lógica de esa ideología que se está consolidando. Si un régimen se define por la expansión, por la fuerza, por la superioridad, se siente humillado y derrotado y busca venganza, tratará de hallar instrumentos que le den ventaja absoluta.

Albert guardó silencio.

— La Gran Guerra — dijo al cabo — nos enseñó lo que ocurre cuando la técnica se alinea con el orgullo nacional. Es una peligrosa prolongación industrial de la violencia.

— Pero esto podría ser distinto. Instantáneo — replicó Leó —. Una ciudad entera pulverizada en un segundo. Consecuencias letales en el medio y largo plazo para todo su entorno.

Albert cerró los ojos un segundo e inspiró profundamente.

— Hablas de destrucción total.

— Hablo de una escala nueva, de un salto a partir de ahora en el orden de magnitud de todas las guerras.

Albert volvió a sentarse.

— ¿Qué propones?

Leó pareció tomar aliento profundamente antes de contestar.

— Que este país no permanezca ciego. Que investigue. Que se prepare. Que llegue antes.

Albert lo miró con gravedad.

— Eso significa contribuir a la creación del mismo instrumento que temes.

— Lo sé. Es la paradoja central. Un dilema en el que estamos condenados a escoger.

El viento trajo el olor salado del mar.

— Siempre he defendido el desarme — dijo Albert —. Me he opuesto al militarismo incluso cuando era impopular hacerlo. Si estamos en los albores de un nuevo conflicto, mayor razón para reforzar esa postura.

— Lo sé — respondió Leó —. Por eso estoy aquí. Porque, por un lado, ninguna carta iba a persuadirte de lo contrario. Tenía que verte. Pero, por otro lado, porque tu voz no se confundirá nunca con el fervor bélico. Podría escucharse como una advertencia sensata.

Albert sonrió con un matiz de ironía.

— Nunca quise ser símbolo de nada.

— Pero lo eres.

Albert bajó la mirada.

— Si nos sumamos y tomamos parte, puede que dentro de unos años no podamos volver a mirarnos al espejo.

— Si no lo hacemos — contestó Leó —, es posible que no podamos hacerlo de verdad. O que lo que contemplemos sea algo peor.

Albert guardó silencio largo rato. El rumor de la bahía se hizo explícito, como batiendo en los tímpanos que retumbaban con el propio latido de la deliberación.

— Es curioso — dijo al fin —. Hemos pasado la vida buscando leyes universales, y ahora nos enfrentamos a una ley histórica que parece inevitable: cada descubrimiento amplía el alcance del poder humano, y el poder humano acaba siempre siendo violento.

— La capacidad no tiene ética incorporada — dijo Leó —. Es un amplificador. Pero hemos de ponerla al servicio disuasorio de quien no pretenda excluir al resto. Si ellos obtienen primero esta capacidad, seremos rehenes sin negociación posible.

Albert miró el mar.

— Y si la obtenemos aquí, el mundo tampoco volverá a ser el mismo.

— No — admitió Leó —. Pero al menos habremos evitado un desastre y será entonces momento de encontrar un nuevo equilibrio.

Se hizo un silencio más denso que los anteriores.

— ¿Crees de verdad que habrá otra guerra? — preguntó Albert.

— Me temo que sí — dijo Leó —. Y será más rápida, más total. Las democracias se debilitan. Hay un populismo autoritario que está carcomiéndolas. La gente mira con desprecio creciente a quienes piensan distinto a ellos, y está aceptando restricciones en nombre del orden. Media Europa y un sector nada despreciable de este país sonríe admirada por estos movimientos, con una mezcla de entusiasmo y de temor.

Albert asintió.

— La uniformidad es tentadora en tiempos de incertidumbre.

— Promete identidad —dijo Leó—. Y para muchos eso es innegociable.

Albert respiró hondo.

— ¿Qué quieres que haga exactamente?

— Que escribas una carta al presidente. A ti sí te escuchará. Yo soy solo otro inmigrante refugiado. Pero tú podrás hacer valer la exposición clara de los hechos científicos que conocemos y acompañarla de una advertencia sobria. Añadiendo al final la recomendación de crear un comité que investigue y se apresure.

Albert regresó a su asiento, donde había dejado el cuaderno. Lo abrió sobre la mesita del porche y fue apartando las hojas ennegrecidas con apuntes, fórmulas y tachones, hasta que alcanzó una hoja en blanco. Tomó el lápiz y dijo:

— No quiero alarmismos innecesarios.

— Con responsabilidad, pero tampoco dulcifiquemos el riesgo evidente.

Entonces comenzó a redactar una primera frase, y después otra. Leó escuchaba atento, y fue entrometiendo en los silencios de Albert mensajes clave. Albert lo escuchaba, pipa en mano, y le cedía por instantes el lápiz para que construyese una siguiente frase. Prosiguieron hablando, escuchándose y afinando las palabras, discutiendo incluso sobre los adjetivos.

En un momento, Albert dejó el lápiz.

— Recuerdo cuando discutíamos sobre válvulas y presiones — dijo —. Entonces no nos preocupaban los adjetivos.

Leó sonrió con cansancio.

— A veces la historia se bifurca por una coma.

Albert regresó al interior de la casa, y fue a por unos folios para tratar de ordenar los borrones del cuaderno. Fueron pasando a limpio con esmero las frases escogidas en el orden correcto. Habría después que mecanografiarla debidamente. Pero, como un símbolo, Albert ensayó escribiendo su nombre en la hoja final. Y lo miró unos segundos.

— No imaginé que lo pondría al pie de algo así.

Leó recogió las hojas y lo miró con reconocimiento y admiración.

— A veces la coherencia moral exige decisiones incómodas — dijo, recopilando los folios como quien reúne un tesoro entre las manos.

Se estrecharon la mano. La fuerza con que se agarraron contuvo la firmeza de quien se aferra al cabo de un pequeño bote sabiendo que una tormenta se aproxima.

Cuando el coche se alejó, Albert volvió a sentarse en el porche. El mar seguía respirando con la misma calma de siempre. Nada en el paisaje sugería que acababan de iniciar una reacción en cadena que trascendería la física hasta cambiar la historia.

En el verano de 1939, Leó Szilárd visitó a Albert Einstein en Nassau Point, Long Island. Ambos se conocían desde los años veinte en Berlín, donde habían compartido círculos científicos y, más tarde, incluso colaborado en el diseño de un refrigerador sin partes móviles. Les unía algo más profundo que la física: la condición de ser europeos desplazados, judíos que habían visto cómo el clima intelectual y político de Alemania se volvía progresivamente irrespirable. El detonante inmediato de la conversación fueron los descubrimientos de finales de 1938 y comienzos de 1939 en los que Otto Hahn y Fritz Strassmann habían observado productos de fisión en experimentos con uranio, y que Lise Meitner y Otto Frisch interpretaron correctamente como la división del núcleo atómico liberando una cantidad extraordinaria de energía. Tras aquellos descubrimientos, Szilárd comprendió casi de inmediato lo que implicaba y fue creciendo en él el temor de que la Alemania nazi desarrollara primero un arma basada en esa reacción en cadena.

Así acudió a Einstein cuya autoridad científica y su prestigio internacional —avalados entre otras cosas por un Nobel —, le permitirían abrir las puertas que Szilárd — un emigrado reciente y científico menos conocido —, no podía abrir. Tras aquella conversación en Nassau Point, redactaron una carta dirigida al presidente Franklin D. Roosevelt con una fundamentada advertencia — porque efectivamente los alemanes emprenderían su programa nuclear — para que el gobierno estadounidense organizara una investigación coordinada sobre el uranio, estableciera contactos con científicos y asegurara el acceso a materias primas estratégicas.

La carta se fechó el 2 de agosto de 1939. Sin embargo, su camino hasta el despacho presidencial no fue inmediato. Fue necesario recurrir a intermediarios con acceso político, como el economista y consejero informal Alexander Sachs quien asumió la tarea de entregarla personalmente. Entre agendas saturadas, prioridades diplomáticas y el estallido de la guerra en Europa el 1 de septiembre de ese año tras la invasión de Polonia, la audiencia se retrasó. Finalmente, el 11 de octubre de 1939, Sachs logró reunirse con Roosevelt y presentarle el documento.

El presidente escuchó, pidió aclaraciones y, según relatarían después algunos testigos, no captó de inmediato la magnitud técnica del asunto, pero sí su dimensión estratégica: si existía una posibilidad, aunque fuera remota, de que Alemania desarrollara un arma de aquella potencia inédita, Estados Unidos no podía permitirse ignorarla. Roosevelt desencadenó entonces una serie de órdenes para la creación de un comité asesor sobre el uranio, seguida de un conjunto de decisiones administrativas, presupuestarias y organizativas que, con el tiempo y bajo el impacto creciente de la Segunda Guerra Mundial, evolucionarían hasta convertirse en el Proyecto Manhattan que alumbró en primacía la bomba atómica.

Aquella conversación y aquella carta pusieron en marcha un engranaje institucional que se convirtió en uno de los esfuerzos científicos e industriales más vastos de la historia. Emulando la reacción en cadena que preocupaba a Szilárd y a Einstein, aquella conversación desencadenó una secuencia de decisiones que alteró el equilibrio geopolítico, redefinió la relación entre ciencia y Estado y marcó de forma indeleble el siglo XX y la historia para siempre.

Einstein no participó en el Proyecto Manhattan. Tras la carta de 1939 quedó prácticamente al margen del desarrollo técnico. De hecho, el gobierno estadounidense, consciente de sus reticencias antimilitaristas, no le concedió acceso a información clasificada por considerarlo políticamente poco fiable. Tras el lanzamiento de la bomba en Hiroshima y Nagasaki, declaró que, de haber sabido que Alemania no lograría la bomba, no habría firmado aquella carta. Dedicó sus últimos años a ser un defensor activo del control internacional de la energía nuclear y del gobierno mundial como forma de evitar la proliferación. Pocos meses antes de morir todavía se lamentaba del suceso, indicando que si hubiera sabido que ese miedo no estaba justificado no habría participado en abrir esa caja de Pandora.

Szilárd, en cambio, sí estuvo vinculado al Proyecto Manhattan en sus primeras fases. Trabajó en Chicago con Enrico Fermi en el primer reactor nuclear autosostenido. Cuando la derrota alemana eliminó el motivo original de urgencia, promovió una petición para evitar el uso del arma contra ciudades japonesas con quienes la guerra todavía se mantenía en pie. Pero ya era tarde. La reacción en cadena resultó irreversible. La petición fue bloqueada en la cadena militar. Tras los devastadores estallidos, Szilárd abandonó progresivamente la física nuclear y se orientó hacia la biología molecular y la reflexión política sobre el control armamentístico. Hubo arrepentimiento, aunque quizá no más que en el del universo paralelo en el que los nazis alcanzaron primero la meta.

La reacción en cadena que aquella carta ayudó a desencadenar no fue sólo nuclear. Fue histórica.

Gracias por leerme.

El pequeño corso durante un tiempo se limitó a extorsionar a Roma porque pensaba que esa vieja máquina se descompondría ella sola. El proceso secularizador ilustrado se aceleraba con la Revolución francesa y el propio tornado napoleónico. De hecho, muchos periódicos y gacetas de Europa habían sentenciado al papado, bautizando al predecesor como “Pío VI y último“. Hubo, sin embargo, un séptimo. Y Napoleón, que de propaganda sabía un rato, siguió coqueteando con él. Hasta que se hartó y acabó apresándolo. Hoy, a pesar de todo, esta fricción sigue produciéndose.

El emperador y el papa han interactuado en occidente innumerables veces buscando en el otro reconocimiento y protección, y se han disputado la primacía de la autoridad política y moral cuando no estaban de acuerdo. Pero estos episodios no han quedado enterrados en los manuales de historia. A pesar del proceso secularizador, en un mundo moralmente politeísta y ruidoso, global y multipolar, el emperador contemporáneo, Donald Trump — con todo su aparato de excentricidades propias de un Calígula —, se ha visto de nuevo sorprendido por un papa díscolo. Hace unos días León XIV condenaba duramente la escalada bélica estadounidense, sumada a anteriores críticas a su criminalización de la inmigración. Y la administración Trump se enzarzaba en responderle.

La tensión ancestral por fijar los límites legítimos del poder vuelve a estar en juego. Y esa vieja máquina, dos siglos después, sigue resistiéndose a descomponerse. Aunque hayan cambiado los uniformes, las constituciones, los medios de transporte, la tecnología y la escala de la violencia, persiste la vieja incomodidad del poder ante cualquier voz que pretenda decirle que no todo lo posible es lícito. León XIV tuvo claro, desde su nombramiento hace en breve un año, que uno de los pilares centrales que afectarían a su pontificado sería el de la lucha por la paz. Y que a ese sumaría el de tratar de formular respuestas ante los retos de la inteligencia artificial. No en vano escogió ese nombre — como reconoció explícitamente — rememorando el de su antecesor, León XIII, cuyo pontificado transitó por las turbulencias de la Revolución Industrial.

El choque reciente entre el Vaticano y el universo político de Donald Trump ha sorprendido a buena parte de la derecha estadounidense que había leído el pontificado de Francisco I como un accidente ideológico, una inflexión progresista que constituía una anomalía romana influida por la sensibilidad latinoamericana, la inmigración y la retórica social. Aquella lectura les había permitido guardar una esperanza tácita: el paréntesis terminaría, llegaría un sucesor más afín al temperamento de las bases conservadoras estadounidenses y Roma volvería a sintonizarse. La elección de un papa nacido en Chicago alimentó además esa expectativa.

Sin embargo, con las declaraciones abiertas de León XIV ha reverdecido esta atávica tensión, a pesar de que hoy se plantee en un escenario secularizado completamente distinto en términos de reconocimiento e impacto social. Pero ese impacto no se encuentra sólo en las bases católicas del trumpismo. Muchos habían olvidado que Roma, aun debilitada, sigue funcionando de vez en cuando como una instancia relevante en el marco de la legitimidad moral a escala global, y particularmente en la occidental. Ya no es una prolongación dócil del poder nacional ni un apéndice espiritual de una determinada coalición cultural. Pero gracias a su proyección mediática viralizada por la tecnología y a la insólita tradición milenaria que la asiste, puede converger con otras muchas sensibilidades secularizadas en algunos asuntos aunque se aparte de ellas en otros. A la vez conservadora en teología e incómoda para el nacionalismo. Defensora de tradiciones morales que friccionan con el liberalismo progresista y, al mismo tiempo, alineada con él contra la desmesura militar, la humillación del extranjero o la deshumanización del adversario. Entonces, el Estado soberano moderno, y más aún cuando se siente investido de un destino excepcional, tolera mal que exista una voz transnacional capaz de emitir juicios morales sobre su conducta sin pedir permiso. Y hay varios enfoques sugerentes en esta revisitada tensión.

Las dos espadas en la globalización digital

Durante siglos, el papado disputó autoridad dentro de una cristiandad relativamente compacta, aunque desgarrada por guerras, cismas y rivalidades. Aquellas pugnas se desarrollaban en un espacio donde el lenguaje religioso era común incluso para los adversarios. El emperador y el papa discutían en la misma gramática del mundo, aun cuando pelearan por la última palabra. En ese trasfondo operaba, con matices cambiantes, la vieja doctrina de las dos espadas: la idea — elaborada a partir de un pasaje evangélico y desarrollada por la teología política medieval — de que existen dos potestades para regir el mundo cristiano, la temporal y la espiritual. Órdenes distintos obligados a cooperar y que, en último término, debían quedar subordinadas a la autoridad espiritual de Roma. Más allá de sus interpretaciones, la imagen condensaba una intuición decisiva para occidente: el poder no era uno, y la espada del gobernante no agotaba por sí sola la fuente de legitimidad. En el fondo, más allá de sus momentos absolutistas y totalitarios, esta tensión plural por la legitimidad pudo contribuir a la fragua de democracias pactistas y dialógicas occidentales.

Hoy, sin duda, el papa ya no pugna en las mismas condiciones, ni pretende imponer una obediencia orgánica sobre el conjunto de la vida pública que ha perdido su homogeneidad y su horizonte simbólico común integrado en el tejido cotidiano. Sin embargo, su voz llega a una escala que ningún pontífice medieval habría podido imaginar. Ni siquiera a la de los grandes medios de masas del siglo XX. Roma ha perdido densidad social y ha ganado extensión reticular con la digitalización. Ha dejado de ser un sólido arquitectónico y se ha vuelto, en buena medida, una señal fluida que se viraliza, aunque salte entre espacios fragmentados y en algunos no permee del todo.

Esa transformación altera la tensión histórica. La misma modernidad que adelgazó su peso a través de la secularización ha multiplicado su capacidad de presencia global casi en tiempo real. Un gesto pontificio, una frase, una homilía, una condena o una advertencia pueden circular en minutos por todo el planeta, ser traducidos instantáneamente, recontextualizados, combatidos, aplaudidos, troceados y vueltos a poner en circulación. Esto hace que una autoridad a priori menos vinculante sea más visible. Y eso puede amplificar una nueva legitimidad incluso entre quienes reniegan habitualmente de la palabra de Roma, que hoy de vez en cuando baja a la misma arena política digital en la que el nuevo emperador sabe bien que se juega mucho.

Hay otra paradoja sugerente. Vivimos en una época que suele describirse a sí misma como secular, plural, emancipada de las viejas tutelas religiosas. Y, sin embargo, pocas épocas han estado tan saturadas de lenguaje moral. Las redes sociales, la política de la identidad, la cultura de la cancelación, el activismo reputacional, la indignación permanente, la señalización de virtud, el capitalismo simbólico de las buenas causas: todo ello revela que la secularización en realidad no ha vaciado el espacio público de moralidad. Lo ha fragmentado, teatralizado y acelerado. No hemos dejado atrás el impulso de juzgar; hemos redistribuido ese impulso entre pantallas, tribus, campañas y algoritmos. A menudo da la impresión de que nuestra época no cree demasiado en una verdad compartida, aunque cree muchísimo en el derecho a emitir veredictos. Porque, en el fondo, estamos condenados a aspirar a lo inalcanzable.

En este ambiente caótico, sin embargo, cuanto más se dispersan las propuestas morales, cuanto más compiten entre sí y más ansiosas y performativas se vuelven, más visible puede volverse de pronto una voz serena y directa que hable con otro ritmo, desde otra duración y con una ambición universalista menos dependiente de la recompensa instantánea. La esfera pública contemporánea abunda en moralización, aunque escasea en autoridad moral. La moralización suele juzgar desde una facción, se alimenta de visibilidad y recompensa simbólica, a menudo castiga sin matiz y premia la rapidez antes que la hondura. La autoridad moral aspira a algo más difícil: hablar de manera comprensible más allá del propio bando, sostener una continuidad en el tiempo, aceptar el coste de contrariar a los propios, no depender enteramente del mercado de atención. No deja de resultar simbólico, en este sentido, que el papa esté saliendo en defensa de un país profundamente islámico, como algunos le afean y otros le alaban.

Desde luego, también la autoridad moral puede ser hipócrita, parcial o ciega. La Iglesia católica entra de igual modo en el juego de la moralización. Pero sigue reteniendo en el imaginario una autoridad moral diferente. Por lo que la distinción sigue siendo útil. Ya que ayuda a entender por qué una institución religiosa debilitada puede, en ciertos momentos, destacar precisamente en un ecosistema hipermoralizado. Y hacer que un emperador, atareado en mil frentes, se moleste en contestar.

La voz del papa ya no puede presentarse sin más como guardiana indiscutida de la moral humana, pues ni siquiera los propios católicos la asumen enteramente. Pero el pontífice todavía puede actuar como una instancia de convergencia moral mínima cuando acierta a nombrar un límite que mucha gente percibe, aunque lo fundamente desde marcos muy distintos. Paz. Dignidad humana. Prudencia ante la destrucción total. Rechazo de la humillación del débil. Desconfianza frente a un progreso técnico que corre más deprisa que nuestra capacidad para gobernarlo. En esos puntos, la palabra de un papa puede dejar de sonar como voz de parte y adquirir, siquiera por un instante, una resonancia transversal.

Y esa resonancia no nace a pesar del mundo secularizado, sino en parte gracias a él. Porque el siglo XXI ha debilitado las obediencias compactas, pero no ha desactivado la necesidad de un mínimo ético común. Más bien la ha intensificado bajo nuevas formas. El flujo intensivo de información en esta sociedad global hiperconectada la somete a una presión moral continua: debe posicionarse sobre guerras lejanas, catástrofes humanitarias, discriminaciones, tecnologías emergentes, formas de vida innovadoras, amenazas ecológicas, injusticias heredadas y conflictos de legitimidad. La vieja arquitectura moral se ha deshecho; pero los escenarios que demandan juicios y valoraciones no han hecho más que crecer. El resultado es una mezcla extraña de hambre de brújula y sospecha hacia cualquier brújula demasiado visible. Quizá por eso resultan tan interesantes las voces que no encajan del todo en los bandos simplificados contemporáneos. No porque tengan automáticamente razón, tampoco porque estén libres de intereses, más bien porque no pueden ser digeridas del todo por la lógica tribal.

Roma es una de esas voces. No la única, desde luego. Hay tradiciones humanistas, jurídicas, filosóficas y religiosas no católicas que también aspiran a sostener límites universales. Pero el papado posee una singularidad histórica que habla desde una institución con enorme continuidad temporal, alcance global y una relativa independencia respecto al Estado-nación. Esa independencia es limitada, conflictiva y siempre imperfecta, pero sigue siendo real para buena parte de occidente. A pesar de no contar ni siquiera con una legitimidad democrática, sigue proyectando una imagen de custodia de algo que no debería quedar enteramente al arbitrio del cálculo político. Aunque el problema circular e irresoluble sobre quién tiene la legitimidad para fijar lo que es legítimo constantemente aflore. También en lo que respecta a la tecnología.

El problema de la instancia moral

En 1075, el papa Gregorio VII prohibió que los gobernantes laicos invistieran obispos, suscitando la llamada Querella de las investiduras. Dos años después, en 1077, el emperador Enrique IV cruzaba los Alpes en invierno y esperaba descalzo ante el castillo de Canossa para obtener el perdón pontificio tras haber sido excomulgado por retar al papa. La escena parecía una humillación del imperio ante Roma, pero el conflicto estaba lejos de terminar. Lo que se disputaba no era un simple ritual de báculos y anillos, sino algo mucho más hondo: quién tenía derecho a nombrar a los mediadores entre el poder y la conciencia, quién investía moralmente el orden. Aquel pulso medieval, bajo su apariencia remota, materializaba la recurrente y vieja obsesión del poder que sigue viva hoy: no contentarse con gobernar los cuerpos, sino querer prescribir también el sentido y la moral que articulan nuestro comportamiento.

Nuestra época no discute ya sobre obispos y abadías. Discute sobre políticas exteriores, militares, migratorias, económicas o energéticas. Pero también sobre un creciente protagonismo del gobierno de la tecnología. Así se proyecta la discusión sobre modelos, salvaguardas, infraestructuras cognitivas, algoritmos de decisión, regímenes de visibilidad y sistemas capaces de ordenar gran parte de la experiencia. Las investiduras contemporáneas no se hacen con báculo y anillo. Se escriben en capas de alineamiento, términos de uso, pesos estadísticos, excepciones regulatorias y límites incorporados al código. Aunque la analogía no pueda ser literal, ahora sigue en juego quién determina la arquitectura moral de los intermediarios. Especialmente cuando empleamos los agentes conversacionales de IA para que nos asesoren sobre lo que es correcto hacer. Desplazando a obispos y a psicólogos.

Como cualquier tecnología, los grandes modelos de IA no son simples herramientas neutrales. Van convirtiéndose, poco a poco, en mediadores del conocimiento, del trabajo, de la persuasión, del consejo, de la vigilancia y hasta de la guerra. Quien define sus límites no decide únicamente una política empresarial; participa en la definición práctica de lo que una sociedad considera admisible.

En ese sentido, el reciente choque entre Anthropic y el Departamento de Defensa de Estados Unidos ha funcionado como un pequeño laboratorio del problema, una cierta querella de las investiduras. La empresa, empeñada en imprimir una constitución moral a su flamante familia de modelos Claude, ha sostenido que se negó a retirar ciertas líneas rojas relativas a la vigilancia masiva y a las armas autónomas plenamente letales, y que esa negativa precipitó el conflicto con el gobierno federal, que le hizo perder contratos multimillonarios. Por más que ahora, con la amenaza inminente de un nuevo modelo capaz de hacer saltar por los aires la ciberseguridad norteamericana, el emperador y el señor tecnofeudal estén volviendo a aproximar posturas y a tener conversaciones muy productivas.

Más allá de las versiones interesadas de cada parte, me parece interesante la estructura del desacuerdo. El Estado no acepta fácilmente que una compañía privada conserve capacidad para restringir usos que el propio Estado considera legales, parte de su legítimo monopolio, y estratégicamente necesarios. La empresa, por su lado, intenta reservarse una franja de prescripción moral sobre el sistema que desarrolla. Se puede discutir el grado de coherencia de esa postura, el alcance de su sinceridad o las contradicciones de una firma tecnológica que también busca contratos lucrativos. Pero la cuestión de fondo resulta fascinante: ni el gobierno quiere ceder a una empresa el monopolio de la moralidad, ni la empresa acepta quedar reducida a proveedor mudo de una razón de Estado tecnificada.

Y entonces reaparece Roma desde otro ángulo. Y cuestiona a quienes legitiman al Estado democrático por encima de la empresa privada — con buenas razones — pero ignoran la mundaneidad del propio Estado y su cálculo político de corte maquiavélico. El papa disputa así la prevalencia del relato moral universal desde el cual han de juzgarse esos desarrollos. Recuerda que ni el Estado ni la empresa deberían erigirse por sí solos en árbitros de lo humanamente admisible. Esa posición tiene algo profundamente anacrónico y, al mismo tiempo, profundamente actual. Anacrónico, porque remite a la vieja pretensión de una ley superior a la voluntad del soberano — por más democrático que se revista. Actual, porque las tecnologías emergentes han reabierto con violencia la cuestión de los límites. Cuando la potencia técnica crece, también crece la tentación de confundir capacidad con legitimidad. Ahí una voz moral externa vuelve a ser molesta.

De hecho, el caso de la IA permite ver con nitidez una dinámica general que se actualiza en el presente: Cada gran salto técnico desplaza el problema moral hacia un nuevo terreno. La máquina industrial trastocó el trabajo, la ciudad, la relación entre capital y obreros, la pobreza, la organización del tiempo y la cuestión social. La máquina cognitiva trastoca hoy la autoría, la confianza, el criterio, la atención, la seguridad, la vigilancia, la distribución del empleo cualificado y la misma percepción de lo humano. No se trata solo de productividad o innovación disruptiva. Lo que está en juego es la forma de vida que cristaliza alrededor de una nueva infraestructura de poder. Por eso resulta tan relevante que León XIV se refiriera explícitamente a León XIII y a la necesidad de responder a una nueva revolución industrial marcada por la IA. El paralelismo no es ornamental. Sitúa el papado dentro de una lectura civilizatoria de la técnica que, brindando por el progreso, se niega a aceptar acríticamente su aceleración ciega.

Este movimiento resulta interesante incluso para un lector no creyente. Porque la recepción social de la IA está muy lejos de ser unánimemente entusiasta. Lejos de Silicon Valley y de los centros más innovadores en IA, una enorme parte de la opinión pública global no vive esta revolución como una fiesta luminosa, sino más bien como una mezcla de fascinación, recelo y temor. Las encuestas internacionales muestran una cautela persistente: mucha gente reconoce el potencial de la IA y, al mismo tiempo, desconfía de sus efectos sobre el trabajo, la información, la privacidad, la seguridad, la identidad y la vida cotidiana. Hay una intuición popular de que algo enorme se mueve bajo nuestros pies y de que todavía no hemos encontrado las instituciones, las leyes ni los hábitos mentales capaces de gobernarlo con serenidad.

La prudencia de Roma reverbera en ese clima. Aunque ante la IA existen reaccionarios bien asentados en el conservadurismo, su postura dista de ser simplemente tecnófoba o románticamente hostil ante el progreso. Porque sería inverosímil negar el valor de la innovación a la condición y al desarrollo humanos. El papa insiste en la dignidad humana, en la centralidad de la persona, en la necesidad de someter el desarrollo técnico a criterios éticos superiores. Y se alinea con una inquietud global, articulando con un lenguaje más denso una percepción común del riesgo que pide fijar ciertos límites que no necesariamente nacen de una fe compartida. Ante la fuerza de los grandes tecno-optimistas inflados de inversión y arengados por el pretendido hombre fuerte en la Casablanca, el papa está aglutinando una postura crítica desde la debilidad.

La fragilidad del pacifismo como legitimación de la autoridad

El cristianismo defensor de los débiles y de los oprimidos — piedra angular de la moral de esclavos para Nietzsche — fue sin embargo acusado durante siglos, no sin motivos, de haber bendecido imperios, justificado guerras y ofrecido cobertura simbólica a múltiples dominaciones. El papado mismo no tiene una historia inmaculada de desapego por el poder. Ha participado en él, lo ha buscado, lo ha administrado y lo ha confundido demasiadas veces con su propia misión. Sería ingenuo olvidar ese legado.

Pero precisamente por eso resulta tan interesante la posición actual de Roma. Cuanto más lejos queda de la espada, más visible se vuelve su capacidad de apelar a algo que no puede garantizar por la fuerza. Su debilidad material y de reconocimiento no borra sus ambivalencias históricas, aunque sí modifica radicalmente el modo de su intervención. Su aparente fragilidad le permite aparecer con una desnudez que en ciertos contextos se parece mucho a la autoridad moral más sincera. Una autoridad frágil que encuentra su espacio cuando el mundo parece inclinarse hacia poderes cada vez más musculados, más acelerados y menos dispuestos a reconocer límites.

De hecho, en su lógica de despiadada negociación, la administración Trump ha calificado al Papa precisamente de “débil” a propósito de sus críticas a la guerra en Irán, en las que cuestionaba a los tiranos que gastan miles de millones en guerras. Se sumaba a esa embestida el vicepresidente de Estados Unidos, J. D. Vance — católico converso — tratando de dar lecciones de teología con una osadía pasmosa sobre lo que es una “guerra justa” — aquel concepto desarrollado por Agustín de Hipona — a un papa como León XIV, que es el primer Papa agustino y, probablemente, uno de los mayores expertos mundiales en su obra.

La cuestión es que este ataque a su debilidad en realidad puede transformarse en un cierto imán de legitimidad. La fragilidad de una Iglesia católica en retroceso ante la oleada secular desde, al menos, aquellos tiempos de Napoleón, y zarandeada por el nuevo emperador, puede alinearla con tantos que se sienten débiles frente a un desaforado Trump. Roma disiente, da voz y se opone al tremendo poder de los nuevos oligarcas del tecnofeudalismo, al gran emperador de las criptomonedas y el acabamiento del consenso diplomático global de los últimos ochenta años, que ha entrado en una nueva trampa de Tucídides de forma belicosa.

Quizá el papa frente al emperador está poniendo voz a una sociedad que siente que va perdiendo pie, y cuyos malestares, procedentes de lugares muy distintos, coagulan en algunos límites tan claros como el de la paz, que reaparece una y otra vez como frontera moral última. Una paz que contrasta con la de la permanente victoria que Trump ansía infantilmente en cada interacción. La proclama no es una consigna banal, cursi ni buenista. Innumerables tradiciones religiosas y laicas han cargado de densidad espiritual este concepto, traduciéndolo al derecho internacional y al orden jurídico. A pesar de los pies de barro de toda propuesta moral, esa petición que protege a los débiles, promueve el diálogo y la convivencia pretende superar las morales tribales del “nosotros” y el “ellos”, como condición mínima de protección de la vida.

Roma con ella se enfrenta a la actitud de destrucción ilimitada — esa que se atreve a proclamar la inminente desaparición de una civilización entera, como amenazaba Trump hace unos días — y se alinea con quienes no toleran que ese lenguaje se convierta en el ordinario del poder. Quizá no todo conflicto pueda resolverse sin fuerza, y hay pacifismos que no son inteligentes, pero la violencia sin principio de contención termina degradando aquello que dice proteger. Y esa degradación al final acaba reconociendo el poder legitimador perdido.

Retomar una legitimidad en retroceso

En el año 452, con el Imperio romano de Occidente exhausto y Atila avanzando sobre Italia tras arrasar ciudades del norte, el emperador Valentiniano III no encontró mejor recurso que enviar a su encuentro al papa León I. El gesto decía mucho sobre el momento: cuando la fuerza del imperio ya no bastaba, Roma buscaba apoyo en otra clase de poder, el de una legitimidad moral capaz de impresionar allí donde las legiones habían dejado de hacerlo. No sabemos cuánto hubo de diplomacia, de cálculo militar o de mito en la retirada del huno. El caso es que desarmado y desprovisto de toda asistencia, la leyenda nos narra que León I acudió ante Atila, mantuvo con él una conversación, y este decidió no invadir y saquear Roma. Más allá del dramatismo épico del papa, la imagen que trascendió fue la de un emperador en declive que, incapaz de imponer respeto por sí mismo, tuvo que recurrir a la autoridad del papa para intentar salvar a Roma.

La administración Trump no puede ser ajena a que su histrionismo, su desinhibición verbal, su dominación comunicativa y su desprecio por los contrapoderes y las mediaciones que no pueda controlar — como acaba de hacer también con el fulminado Consejo de ciencia norteamericano — azuzan a sus seguidores pero le granjean importantes opositores con una clara pérdida de legitimidad. Los índices de popularidad están en mínimos y las encuestas le auguran batacazos electorales que ya veremos si está dispuesto a asumir. Pero no puede renunciar al poder legitimador que arropa a esa misma figura del pontífice al que se enfrenta. Porque entra en conflicto con el imaginario de buena parte de sus propias bases.

De manera que no ha tardado en tratar de recuperar para sí ese mismo revestimiento legitimador del cristianismo, incluso después de vilipendiar al papa. Quizá porque, como Valentiniano III, puede estar palpando los síntomas de decadencia de aquella gran superpotencia que ganó la Guerra Fría y que ahora parece estar autodestruyendo su propia hegemonía. Como Atila asomara desde el Este, China lleva décadas reclamando su trono como epicentro mundial. Hace unos días, el presidente de EE UU compartía en redes sociales una imagen generada por IA en la que aparece él como Jesús sanando enfermos y otra en la que Cristo le da ánimos. En esa misma línea, ante el reciente intento de atentado que ha sufrido, Trump ha corrido a afirmar que la motivación ha sido por el odio contra la cristianos.

Todo poder desea hablar en monólogo. La contribución histórica de occidente, con todas sus sombras, consistió en impedir a veces ese monólogo mediante la tensión entre instancias diferentes. Iglesia y Estado, imperio y papado, ciudades y coronas, parlamentos y monarquías, universidades y príncipes. A pesar de haber sido la cuna del absolutismo y de los totalitarismos incontestados, también fue el germen de una civilización que ha entendido que no era factible una armonía perfecta, y que avanzaría muchas veces a través de fricciones fecundas y equilibrios de poder.

En el subsuelo del conflicto entre Roma y Washington late una disputa por la legitimidad que enhebra nuestra convivencia social, incluso en regímenes no democráticos. Va más allá de un simple roce entre populismo nacionalista reaccionario y religión institucional globalizada. La respuesta del papado vuelve a apelar a un orden superior ante el cual toda estrategia política debe rendir cuentas. Muchos contemporáneos no compartirán sus fundamentos metafísicos pero pueden coincidir en la consecuencia práctica de que ningún Estado debería disponer de un cheque en blanco para convertir la fuerza en criterio supremo. Ningún orden técnico, estatal o mercantil debería ostentar en solitario del derecho a decidir qué cuenta como humano.

Ni el Estado, ni la empresa, ni el algoritmo, ni el líder carismático, ni ninguna de las religiones deberían tener el monopolio de la moral. Es misión compartida y plural hallar, mientras tanto, aquellos límites compartidos que sólo algunos se atreven a decirle claramente al poder cuando cree que su capacidad justifica su derecho. Mientras tanto, la historia entre el emperador y el papa seguirá cambiando de decorado sin dejar de ser reconocible. Y mientras la paz continúe siendo un anhelo común tan proclamado como frágil, no resultará extraño que una parte del mundo, aunque ya no rece ni crea como antes, levante de vez en cuando la mirada hacia la voz de Roma para comprobar si todavía es capaz de recordarle a los fuertes aquello que los fuertes olvidan con facilidad.

Gracias por leerme.

La radio, indudablemente, no inventó el miedo aquella noche, pero extendió la capacidad de la ficción para impactar de forma persuasiva. Estados Unidos vivía con la respiración contenida ante la inestabilidad europea, la expansión de los totalitarismos y la memoria aún fresca de la Gran Depresión. La invasión marciana funcionó como un espejo que devolvía la proyección de un vacío emocional en una sociedad que se entrenaba para esperar noticias graves. Y no era necesario ver para creer. Algo que nos puede resultar curiosamente familiar. Bastó una voz creíble catalizada por la tecnología para sincronizar un estado de alarma social en multitud de hogares.

La recién inaugurada comunicación de masas habilitada por la tecnología constituía una fábrica de expectativas compartidas. Bien lo sabían en aquellos años Mussolini, Hitler o el propio Churchill subidos a lomos de sus micrófonos y de la radio. Desde el telégrafo hasta internet, cada innovación ha acelerado la circulación del mensaje y su impacto sobre la estructura social, que aun así requiere de la credibilidad para habilitarlo. La radio facilitó, además, una dimensión nueva en esa credibilidad: El telégrafo había comprimido el espacio y el tiempo, pero seguía siendo texto descarnado y frío, mientras que la radio añadió con la vibración de la voz humana la emocionalidad, el temblor, la urgencia, la pausa dramática. Convirtió la información en un acontecimiento acústico que ya no se limitaba a acariciar tangencialmente las emociones. Llegaba a manosearlas.

La arquitectura del boletín informativo fue el verdadero dispositivo de verosimilitud. Interrupciones musicales, conexiones en directo, testigos improvisados, expertos que analizaban la situación: el formato imitaba abiertamente al parte de guerra, valiéndose de la autoridad casi sacramental de la que gozaba el noticiario radiofónico. La ficción se vistió con los ropajes de la actualidad, lo que apremiaba la atención. El qué se revistió con el disfraz fundamental del cómo se decía. La sociedad aún no había desarrollado anticuerpos frente a la manipulación del formato. La alfabetización mediática era incipiente y la confianza casi automática. Y la propaganda estaba en pleno auge, como bien nos ha contado .

La radio estaba sirviendo como una tecnología de sincronización emocional a gran escala, escuchando y reaccionando en un mismo registro afectivo, lo que empañaba la racionalidad. Esa simultaneidad creó comunidad y capacidad de orquestación de grandes — y a veces terribles — empresas. Pero también creó vulnerabilidad, al facilitar mediante la infraestructura técnica el alineamiento de percepciones con una precisión y agilidad inéditas. La supuesta invasión marciana fue un experimento involuntario que demostraba, una vez más en la historia, que cuando una sociedad comparte canal, comparte también latido. Y que la credibilidad del mensaje, más allá de su verdad, depende en gran medida de la legitimidad percibida del dispositivo que lo transmite. Pero esta no sería ni la primera, ni mucho menos la última vez que sucedería. Con un impacto real en los bolsillos. Incluso hoy.

La reacción de los mercados al relato

Dicen que las historias son el caballo de Troya de la comunicación. Penetran en la mente por intersticios que los datos no son capaces de traspasar, pero por los que sí fluyen los relatos de sentido. Desde la infancia organizamos el mundo en tramas, y nuestra memoria no archiva datos tan bien como conserva escenas, especialmente las que nos provoquen emociones. Por eso gran parte del conocimiento humano, desde la religión hasta la macroeconomía, se articula como relato. Las cifras exigen un esfuerzo cognitivo mayor, mientras que las historias, alumbradas al calor que nos forjó como especie, se dejan habitar. Y cuando el relato introduce números en su interior, estos dejan de ser abstracciones para convertirse en andamiajes y asideros que refuerzan un destino lógico narrativo. La historia no solo adorna el argumento, sino que lo hace memorable, lo dota de causalidad y lo proyecta hacia el futuro. Multiplica el interés porque multiplica la inteligibilidad.

Como es bien sabido, los mercados reaccionan así a los relatos verosímiles que reconfiguran sus expectativas. Daniel Kahneman dedicó una vida entera a explicar cómo nuestra mente, arrinconando sesudas hojas de cálculo, compra a través de historias plausibles que ordenan la incertidumbre. En los mercados de divisas abundan los ejemplos: cuando en 1992 George Soros apostó contra la libra esterlina, fue esencial la construcción del relato que pintaba a un Reino Unido incapaz de sostener el tipo de cambio dentro del Mecanismo Europeo hasta precipitar el “miércoles negro”. Treinta años después, tras la réplica del primer seísmo de la Gran Recesión, el presidente del BCE, Mario Draghi, pronunciaba en julio de 2012 su célebre “whatever it takes” — haremos lo que haga falta — para que el euro, automáticamente, se estabilizase en los mercados sin que el BCE hubiera comprado aún un solo bono: la frase actuó como ancla narrativa que reorganizó las expectativas sobre la supervivencia de la moneda amenazada por la especulación en torno a la deuda de varios de los países europeos más lastrados por la crisis, entre otros, España.

Algo similar ocurre cada trimestre en las salas de resultados empresariales. Dos compañías pueden presentar cifras casi idénticas y, sin embargo, experimentar reacciones bursátiles opuestas. El mercado escucha el tono, escruta el guidance, calibra la historia que la dirección cuenta sobre el futuro, y suele descontarlo. En 2013, por ejemplo, los resultados de Apple superaron las previsiones, pero la acción cayó ante un relato percibido como conservador. En cambio, Tesla ha vivido recurrentes sesiones de euforia tras cifras modestas cuando la narrativa ha sido capaz de proyectar la expansión disruptiva propia del tecnoptimismo de Musk.

Más allá del número, importa la trama que lo envuelve. La valoración no descuenta el presente, sino el futuro imaginado colectivamente. Y además lo hace en múltiples capas. Porque somos seres tan hipersociales que los relatos no sólo nos hablan de los hechos, sino de las expectativas de los demás. Por eso, como apuntaba Keynes, los inversores valoran los activos por lo que creen que el mercado, a su vez, creerá mañana. En su metáfora del concurso de belleza, quienes tratan de predecir el rostro ganador no lo hacen porque sea objetivamente más atractivo, sino porque pueden percibirlo como el favorito de los demás participantes, en un equilibrio de Nash. La amplificación de estas capas secundarias y a veces terciarias de anticipación convierten a la narrativa en un vector crítico: pequeñas variaciones en el relato dominante pueden amplificarse en cascada porque cada agente trata de adelantarse a la reacción de los otros. De ahí que los titulares, tonos y marcos interpretativos sirvan, más allá del ruido, como señales que coordinan creencias y, con ellas, precios.

Pero los actores no tienen que ser necesariamente personajes involucrados en las organizaciones económicas para tener un efecto económico perceptible. En la Eurocopa celebrada en 2021 a causa de la pandemia, Cristiano Ronaldo asistió a una conocida rueda de prensa que se volvió famosa antes de que se formulara una sola pregunta. Al sentarse antes de atender las preguntas de los periodistas, apartó con cierto desdén dos botellas de Coca-Cola que se encontraban frente a él de cara a las cámaras, y levantando una de agua dijo reivindicativamente “agua”. La interpretación inmediata fue la de un desaire a la marca, y horas después las cotizaciones de la compañía caían varios miles de millones de dólares. Hay voces que han discutido esta causalidad, porque la caída intradía fue relativamente contenida y la acción recuperó después, pero el caso es ilustrativo: un gesto simbólico de alguien ajeno con suficiente credibilidad entre el público, amplificado por la cobertura mediática global, puede activar narrativas sobre salud, consumo y reputación que se reflejan de inmediato en los precios.

Y todo este poder del relato, incluso del más ficticio, se encuentra inevitablemente presente en el desarrollo de la IA, donde en los últimos años estamos observando su extremada relevancia para captar la atención y los fondos necesarios para su crecimiento. Y ese poder está profundamente articulado por la viralidad digital, como en su día fuera la radio para Welles, que sirve hoy para expandir los relatos que modulan enormes fluctuaciones en las valoraciones empresariales y las cotizaciones bursátiles. Las comunicaciones de masas siguen acopladas a los mercados financieros a través de la palabra. Valgan dos ejemplos recientes: La crisis global de inteligencia y el cibergedón.

La crisis global de inteligencia

Como en el caso de la guerra de los mundos de Orson Wells, hace unas semanas conocíamos a través de esta misma plataforma de Substack otra historia de ciencia ficción sobre los efectos desfavorables del contacto de una inteligencia no humana con la Tierra, esta vez bajo la forma de la IA. Un artículo publicado por Citrini Research — una firma independiente de análisis financiero y geopolítico razonablemente desconocida — titulado “La crisis global de inteligencia 2028” describía un escenario futuro muy próximo en el que una escalada en el crecimiento de las capacidades cognitivas de la IA había provocado un inicial crecimiento de la productividad seguido de un socavón en la economía, desplazando a miles de trabajadores y desencadenando una recesión masiva.

El núcleo del artículo se centraba en una idea aparentemente simple pero de gran potencia disruptiva: la deflación del trabajo cognitivo. Si la inteligencia artificial reduce de forma drástica el coste marginal de tareas como el análisis financiero, la programación, la consultoría o incluso la investigación científica, el valor económico de esas capacidades tiende a comprimirse. Las empresas, enfrentadas a una abundancia súbita de inteligencia barata, recortan gasto en servicios profesionales, ajustan plantillas y presionan los salarios a la baja. Esta dinámica se traslada rápidamente a los márgenes empresariales, particularmente de todos los intermediarios cognitivos: lo que antes era una ventaja competitiva basada en capital humano cualificado se convierte en una commodity accesible.

El resultado, en el relato de Citrini, es una cadena de transmisión que va desde la caída del ingreso de los trabajadores cualificados hasta la contracción del consumo agregado, generando un bucle de retroalimentación negativa que desemboca en un desempleo estructural superior al 10%, una caída del 38% en el S&P 500, una crisis del sistema bancario por impago de hipotecas de profesionales cualificados sin ingresos y en general una recesión económica de envergadura. Planteado como un informe ficticio pero verosímil elaborado en 2028, el artículo describía a posteriori una economía colapsada por un exceso de capacidad cognitiva que no encuentra un mecanismo de absorción suficientemente rápido y desborda a los poderes públicos.

El artículo acumuló más de 16 millones de visualizaciones, a pesar de confesarse como un escenario hipotético y su impacto fue sorprendentemente real. El texto se volvió viral exponiendo la profunda ansiedad de Wall Street sobre el futuro de la IA. El lunes siguiente al relato blogofónico, varias de las empresas citadas directa o indirectamente caían en bolsa más de un 10% en un sólo día, en su peor jornada desde hacía décadas, borrando miles de millones de capitalización. Los titulares muy pronto amplificaron la ansiedad sobre múltiples empresas. Porque, como sucedió con el episodio de Orson Welles, en realidad el relato original no generó tanta histeria de forma directa, sino que fueron los medios los que catapultaron su impacto inicial como acelerantes de un incendio. En aquel momento, en los días posteriores al relato de Welles. Hoy, casi en tiempo real.

Indudablemente, el relato de Citrini ha merecido varias críticas sosegadas sobre su evidencia empírica y sus hipótesis implícitas, y ha corregido al alza este nuevo episodio inserto en la historia más larga sobre el SaaS apocalypse — el posible derrumbe catastrófico de las empresas de software vendidas como servicio a manos de la IA. El relato rezuma aroma a aquel fenómeno extraterrestre de Welles, con el que la IA parece venir revestida. Sin embargo, la analogía con una inteligencia alienígena sobredimensiona la autonomía de la IA, que hoy sigue siendo infraestructura corporativa bajo gobernanza humana, cuyo futuro depende en realidad de nuestras decisiones. Y extrapola linealmente sus capacidades ignorando los retornos decrecientes y los costes crecientes del escalado. Siempre que leo promesas acerca del crecimiento exponencial, de las leyes de escala, de la inminente singularidad… me viene a la cabeza esta viñeta que representa bien los errores de extrapolar dando por sentado lo que hasta ahora nos había funcionado.

El relato de Citrini dibuja un escenario que descansa en una sustitución casi total e inmediata del trabajo cognitivo que ignora la evidencia histórica: los shocks de productividad rara vez generan colapsos agregados, y la adopción tecnológica sigue curvas en S, con fases iniciales lentas marcadas por fricciones técnicas, organizativas y culturales. Datos recientes apuntan más bien a que el empleo en sectores teóricamente expuestos se mantiene sólido, la demanda de perfiles técnicos crece y el uso de IA en el trabajo avanza de forma contenida. Aunque habrá sin duda damnificados y medidas que tomar, es bastante verosímil pensar que la IA amplificará la productividad individual reconfigurando salarios antes que provocar un colapso abrupto. Además, existen límites materiales y otros aparecerán que el relato omite: la expansión masiva de la computación eleva ya los costes energéticos, generando un suelo que puede preservar el valor relativo del trabajo humano. A ello se suma un argumento económico clave: que una tarea sea técnicamente automatizable no implica que sea óptimo sustituir al humano, ya que la complementariedad — humano más IA — sigue generando más valor en múltiples contextos.

Para que el escenario de Citrini se materializara sería necesario asumir simultáneamente una adopción acelerada que ignore estas dinámicas, una sustitución total del trabajo cualificado, la ausencia de respuesta política, la inexistencia de límites físicos al cómputo y la falta de creación de nuevos empleos. La convergencia de todos estos factores en un horizonte de apenas dos años pertenece más al terreno de la ficción financiera que al del análisis macroeconómico, lo que no invalida su interés, pero sí lo reubica como un relato límite que amplifica tensiones reales. y lo cuentan muy bien aquí.

En el fondo, este episodio revela que la conversación sobre la IA realmente se ha convertido en un mercado de narrativas de ciencia ficción en competencia. El nivel de incertidumbre sobre los efectos económicos de la IA es tan alto — y la calidad y el suministro de información contrastada y en tiempo real sobre sus efectos económicos tan escasos — que incluso las conversaciones serias sobre IA de personas que por lo demás serían analíticas suelen inclinarse más hacia el género de la ficción que hacia la categoría del análisis empírico. El mundo de la IA está tan lleno de ciencia ficción en buena medida porque el espacio carece de datos oficiales de alta calidad.

Pero es que, además, se ignora que buena parte de esta adopción tecnológica pasa precisamente por la genuina capacidad de persuasión humana. Un shock de productividad en el trabajo cognitivo nunca se traduce mecánicamente en contracción agregada. La evidencia histórica sugiere dinámicas más complejas y acompasadas: la mecanización, la electrificación, el software o Internet abarataron costes, sí, pero también expandieron la producción, liberaron renta y crearon nuevas demandas mientras luchaban por abrirse paso entre la adopción social. Sin tener en cuenta, además, la llamada paradoja de Solow que recuerda que la productividad tarda en materializarse en los datos. Pero además, la adopción humana siempre es irregular lo que impide una elasticidad perfecta en la sustitución y la aleja mucho de la velocidad instantánea: la economía no es solo procesamiento de información, sino capital físico, regulación, competencia comercial, confianza institucional y fricciones organizativas que amortiguan cualquier transición. De hecho, si la IA no está teniendo aún efectos más palpables en la economía es precisamente porque somos su principal cuello de botella. Para bien y para mal.

Seremos nosotros los que articulemos la transmisión financiera a la estructura económica. Y no será inmediata, pues la volatilidad del mercado reajusta constantemente expectativas y primas de riesgo. Y además — como he experimentado de primera mano en los mercados de las redes de comunicaciones y de la ciberseguridad —, seguiremos fiándonos de las personas a la hora de comprar, vender y adoptar tecnología. Porque los vínculos de confianza humana son una infraestructura invisible pero bien patente del mercado tecnológico. Porque el éxito de un proceso de adopción tecnológica no es sólo contar con una buena tecnología — no suele haberlas malas en un mercado suficientemente competitivo — sino esencialmente con personas capaces de interactuar a través de procesos, analizando, cuestionando, contextualizando y persuadiendo a los demás de su mejor adquisición, adopción y uso. Por eso mismo, el riesgo de la muerte del junior queda amortiguado: no eran fundamentalmente las “tareas de becario” las que curtían a los iniciados para volverlos senior sino la interacción y el intercambio con un senior que ejerza su influencia y motivación. El factor diferencial sigue siendo humano. Incluido el de armar un relato. Especialmente si estimula en nosotros emociones. Como la del miedo.

El cibergedón

Como todo fenómeno complejo transido de mil relatos, la caída bursátil que provocó en buena medida el artículo de Citrini, y otros sustos recientes, han tenido otros motivos relacionados con otra diversidad de relatos superpuestos que compiten entre sí por la atención de los inversores. El que se haga sobre el desenlace de una tensión geopolítica, una guerra arancelaria o una militar que amenaza a las cadenas de suministro en torno al estrecho de Ormuz es enormemente relevante. Pero también el que se haga sobre la seguridad que protege todas las infraestructuras digitales.

Días antes de que Citrini publicara su famoso artículo, Claude Code Security había demostrado que podía descubrir de manera autónoma más de quinientas vulnerabilidades graves en bibliotecas de código abierto fundamentales como Ghostscript y OpenSC. Este pequeño episodio se sumaba como una muesca más a la construcción del poderoso relato del cybergedón — una suerte de colapso total de la infraestructura económica y social debido a ataques cibernéticos masivos y coordinados. Un auténtico apocalipsis digital provocado por ciberataques. Y su plausibilidad se alistó en la tropa de Citrini para infligir impactos negativos en las bolsas.

Nuestra creciente tecnodependencia digital nos vuelve más productivos pero también más vulnerables. Y eso permite la construcción de este tipo de relatos apocalípticos que pueden articularse para captar la atención y los fondos convenientes. Buena parte de la ciberseguridad se vende inoculando el virus del miedo. Y así, uno de los relatos futuristas más conocidos en los últimos años ha sido el de la computación cuántica: la irrupción de ordenadores cuánticos suficientemente estables y escalables haría obsoletos en cuestión de horas — o incluso minutos — muchos de los sistemas criptográficos que hoy sostienen la seguridad global. La mayoría de las comunicaciones seguras en Internet, desde transacciones bancarias hasta secretos de Estado, descansan sobre problemas matemáticos que resultan intratables para la computación clásica, pero que ciertos algoritmos cuánticos, como el de Shor, podrían resolver con relativa eficiencia. La amenaza se volvería abruptamente creíble, un salto cualitativo que permitiría descifrar historiales completos de comunicaciones, suplantar identidades digitales y comprometer infraestructuras críticas a escala global. El cybergedón cuántico supondría la pérdida súbita de toda protección. Y por eso existen ya empresas que trabajan en el desarrollo de algoritmos y tecnologías postcuánticas, que tratan de anticiparse a ese escenario futuro aunque parezca todavía lejano. La venda antes que la herida. Porque la amenaza también anticipa la predicción y es presente: la estrategia de los atacantes pasa por capturar datos cifrados hoy para poderlos desencriptar mañana cuando sea factible. Harvest now, decrypt later.

No obstante, anticipándose a esa prevista obsolescencia, las capacidades emergentes de la IA están volviéndose una amenaza cada vez más inquietante para las soluciones de ciberseguridad. Como resultan particularmente diestras en el desarrollo de código, resulta coherente pensar en que, entre los nuevos modelos de IA, pueda acabar surgiendo uno capaz de encontrar los microporos por los que permear en las múltiples barreras, defensas perimetrales y sistemas de ciberseguridad que las empresas punteras llevan años desarrollando hasta la fecha. Hasta llegar a desnudar, por ejemplo, al Pentágono de los EEUU. Porque aunque estas empresas gocen de los mejores presupuestos dedicados a la innovación en ciberseguridad y lleven muchos años empleando la propia IA en la predicción, detección, mitigación y contención de ataques cibernéticos, existe un problema de asimetría radical entre atacantes y defensores: La ciberseguridad debe aspirar a proteger todas las vulnerabilidades. A la ciberdestrucción le basta con encontrar una que sea explotable. La misma arma en ambos lados de la mesa no la equilibra.

Sobre ese relato, en los últimos días hemos conocido el anuncio de Mythos, el nuevo modelo de Anthropic que presuntamente ha desbordado con sus capacidades a todos sus predecesores hasta niveles preocupantes, particularmente para la ciberseguridad. Y en seguida, se ha construido una historia poderosa sobre él: sus capacidades de generación de código amenazan tan explícitamente las barreras de ciberseguridad que uno de los trabajadores que estaba operando con él en un entorno aislado de sandboxing desconectado de Internet se encontró, mientras almorzaba, con un correo electrónico enviado desde ese entorno, porque Mythos había sido capaz de escaparse. lo cuenta muy bien aquí.

Más allá de la anécdota, lo cierto es que Anthropic ha lanzado una iniciativa que pretende contener este peligroso poder en una caja de Pandora, bajo siete llaves, habilitando un entorno controlado y exclusivo para que sea analizado solo por algunas de las principales compañías de ciberseguridad del mundo: en el Project Glasswing, Anthropic ha pedido la colaboración de estas empresas para analizar y conducir esta capacidad emergente con la que la IA está descubriendo y explotando vulnerabilidades a una velocidad inverosímil. Buscan probarlo en una versión preview para auditar código crítico, detectar fallos a gran escala y coordinar su corrección antes de que sean explotados. En este relato, resulta inverosímil que los poderes públicos no acaben interviniendo si la amenaza resulta demasiado creíble1. Porque si su principal capacidad es la de penetrar entre las vulnerabilidades a un nivel inverosímil, esa caja de Pandora en la que pretenden encerrar al modelo podría abrirse desde dentro.

Existen limitaciones en las necesidades de cómputo que lo hacen prohibitivo — aunque no para todos —, y de ahí el nombre Glasswing; pero el relato sobre su inminencia alimenta el del cybergedón, anticipándose a la computación cuántica y amenazando con precipitar ya la obsolescencia de algunas de nuestras barreras de ciberseguridad más punteras. De nuevo, de inmediato, en medio de otros muchos factores geopolíticos y económicos, este anuncio ha hecho que algunos de los índices bursátiles del sector de la ciberseguridad hayan vuelto a ofrecer señales preocupantes de caídas en su cotización. Sus primeras capacidades publicadas son verdaderamente llamativas. Quizá no haya tanto de mito detrás de Mythos:

Pero existe otro relato que matiza y ofrece contexto para entender los anteriores: Anthropic y sus inversores pueden estar interesadamente detrás de todos ellos. El crecimiento voraz y exponencial de la compañía, tanto en sus capacidades o sus ingresos como en su reconocimiento en el mercado — incluso sorpassando a la puntera OpenAI, dueña de ChatGPT —, podría estar asomándose a una posible salida a bolsa. En vista de una inminente IPO, la compañía podría estar tratando de mejorar su imagen en el mercado tanto desde el punto de vista económico como del de su reputación moral, respaldando grandilocuentes relatos acerca de su intachable ética empresarial y la enorme y excelsa calidad de sus soluciones, para obtener una buena valoración bursátil de partida.

A pesar de haber puesto al servicio del ICE sus modelos para detectar a inmigrantes y activistas en EEUU, Anthropic se halla ahora un tanto enfrentada a la administración Trump por tratar de preservar los guardarraíles morales de sus modelos frente a las pretensiones del Leviatán belicoso del Estado, lo que le ha ocasionado la pérdida de contratos multimillonarios con la Defensa norteamericana. OpenAI ha tomado rápidamente el relevo de ese contrato, aparentemente sin menoscabar el compromiso moral, pero sin contrariar los deseos del gobierno norteamericano de poder determinar los principios que rijan el comportamiento de la IA. Y algo semejante ha hecho con el relato de Mythos, contratacando con una política más abierta para poner en manos de todo actor confiable — y no sólo un grupo selecto — su último mejor modelo para protegerse de las amenazas.

Todo esto encaja con las mil caras con las que, a su vez, Sam Altman se presenta constantemente ante el público, blandiendo relatos desde el tono apocalíptico que cierne una sombra sobre el bienestar y la subsistencia de millones de personas hasta el más tecno-optimista y prometedor. Con esas mil caras le caracterizaba el New Yorker hace unos días, lo que vinculaba de forma magistral con el cuadro de la rueda de la fortuna de Armen Gasparian:

El problema es que las inconsistencias más exageradas de cualquier relato — algo muy propio de esta era trumpista de declaraciones contradictorias, posverdades y hechos alternativos sin rendición de cuentas — puede generar escenarios de incertidumbre en los que la ansiedad por la IA acabe degenerando en violencia, como también estamos viendo en estos últimos días a propósito del ataque a la casa de Altman.

La voz sintética

Cuentan que Mark Twain decía que la verdad es más extraña que la ficción, porque la ficción está obligada a atenerse a las posibilidades, pero la verdad no. La ficción ha de ser verosímil, mientras que la verdad tiene el privilegio de poder eludir esa servidumbre. Simplemente se impone de facto mientras rearmamos nuestros relatos sobre el futuro y retejemos las historias a posteriori que nos favorezcan y den calor. Por eso, la realidad en ocasiones se vuelve más extraña y más aburrida que la ficción. Y seguimos prefiriendo a esta frente a aquella.

Eso favorece la ralentización de nuestra adopción tecnológica real, amortiguando los escenarios apocalípticos abruptos que tratan de alimentar nuestro miedo. Pero el factor humano no es en absoluto un antídoto frente al error. Al contrario, muchas de nuestras creencias simbólicas, que nos conectan con otros, nos hacen sentir la pertenencia a una tribu, y nos dan calor ante la intemperie de la incertidumbre, tienen muy poco de funcionales y pueden ser una rémora o una condena. De hecho, en ocasiones nos arrastran hasta el precipicio de forma colectiva, como en el acervo popular hacen los lemmings. Algo que saben bien quienes quieren sacar partido de ello y lo emplean de forma intencional para orquestar el fraude a través del relato: las estafas piramidales también se apoyan precisamente en redes de confianza humanas. La confianza es condición de posibilidad del mercado y, a la vez, su vulnerabilidad estructural. Y está hecha de relatos de ficción y narrativas que nos rascan el bolsillo o nos infunden ilusiones que sacan lo mejor de nosotros mismos; que nos hacen felices o nos hacen desgraciados; y que, en ocasiones, llegan a matarnos o a que entreguemos la vida por su causa.

La incorporación progresiva de la IA en nuestros análisis, nuestras consultas, y nuestras interacciones irá permeando en cualquier contenido y en la efectividad de nuestros relatos, mejorando su precisión y su eficiencia persuasiva. También en sus capacidades para el engaño. Pero si la automatización del discurso alcanza límites que lo disloquen de la agencia humana, y todos acabamos sumergidos en una algarabía de relatos generados artificialmente, me queda una pregunta final: ¿seguiremos buscando el eco humano que legitime al algoritmo, o acabaremos aceptando la voz sintética como árbitro último del relato económico, político o social? ¿y qué sucederá si esa voz, revestida de un manto protector, nos arenga hacia la violencia entre nosotros para defendernos?

Gracias por leerme.

Sin embargo, como en un gesto insumiso que se rebela contra esa entropía, la vida propaga su complejidad desafiante transmitiendo como herencia la información misma que la estructura y se halla codificada en su ADN. Aunque la interpretación informativa de esta macromolécula es controvertida y responde en buena medida al momento tecnológico del último siglo en que vivimos, comprender el ADN como una estructura de información codificada para tejer un nuevo ser vivo, su complexión, su crecimiento y hasta su comportamiento es una idea potente y fecunda. Una idea que nos sobrevive después de muertos.

El disco duro que llevamos a cuestas

El ADN contiene una cantidad extraordinaria de información genética que actúa como un cierto manual de instrucciones útil para construir y mantener a un ser vivo. Desde mediados del siglo XX, cuando la biología molecular comenzó a describir la vida en términos de códigos, secuencias y transmisión de información, el genoma se ha interpretado cada vez más como un sistema de almacenamiento comparable — aunque infinitamente más compacto — a los dispositivos digitales creados por los humanos.

Estimar cuánta información contiene exactamente depende de cómo se mida. La unidad básica del ADN es el par de bases formado por cuatro nucleótidos posibles (A, T, C y G). Bajo esta métrica, el genoma humano posee aproximadamente 3.200 millones de pares de bases, según los resultados consolidados del Proyecto Genoma Humano y revisiones posteriores. Aunque la densidad informativa que atesoran es increíblemente mayor. Basta entender que el 99% de nuestro genoma coincide con el de los chimpancés, y hasta un 50% es idéntico al de los plátanos. Nos jugamos mucho en muy poco.

Si cada par de bases se representara digitalmente utilizando dos bits de información (la cantidad mínima necesaria para codificar cuatro estados posibles), el genoma humano haploide contendría alrededor de 6.400 millones de bits, es decir, unos 800 megabytes de información, aproximadamente equivalentes a los que ocupa uno de los ya casi obsoletos CD-ROM. Sin embargo, las células humanas son diploides, lo que significa que poseen dos copias completas del genoma: una heredada de la madre y otra del padre. En términos informáticos, cada una de las minúsculas células de nuestro cuerpo alberga por tanto cerca de 1,6 gigabytes de información genética.

Este cálculo, sin embargo, es solo una aproximación posible porque, en realidad, la información biológica no se limita a la secuencia lineal de nucleótidos, ni los rasgos fenotípicos se corresponden uno a uno con los genes: en la información biológica también intervienen patrones epigenéticos, estructuras tridimensionales del ADN y redes de regulación génica que multiplican la complejidad informativa del sistema. Pero de una forma u otra puede decirse que el ADN es, en cierto sentido, el alfabeto de la vida, en un sentido mucho más profundo que el de un mero texto inerte: es un programa de software que se ejecuta en el contexto de la célula.

Para ello, la naturaleza ha hecho del ADN el sistema de almacenamiento conocido más eficiente. Comprime en una molécula de apenas dos nanómetros de ancho una cantidad de información que deja en evidencia a las tecnologías convencionales de almacenamiento digital. Aunque ya existen líneas de investigación en almacenamiento molecular sobre ADN sintético, impulsadas por grandes laboratorios, que han logrado codificar libros, imágenes, películas e incluso sistemas operativos completos en secuencias artificiales de nucleótidos. Estas codificaciones después pueden ser sintetizadas, conservadas durante largos periodos y posteriormente leídas mediante técnicas de secuenciación genética. Sin embargo, probablemente acabe siendo necesario que el almacenamiento digital abandone el espacio electrónico del silicio para adentrarse en el tamaño cuántico de la nanotecnología y así poder competir con la increíble capacidad del ADN para comprimir información.

De hecho, su capacidad de compresión es tal que se estima, por ejemplo, que un solo gramo de ADN puede almacenar hasta 215 petabytes (215 millones de GB) de datos. Si sumáramos la información de todas las células del cuerpo humano (unos 37 billones), aunque gran parte sería información repetida, el volumen total ascendería aproximadamente a los 150 zettabytes, el orden de magnitud de toda la información generada y almacenada por la humanidad en toda su historia.

A pesar de su estrechez nanométrica, de hecho, el hilo que formaría el ADN de una sola célula si lo desplegásemos mediría unos 2 metros, y si se encadenase al del resto de sus compañeras en nuestro cuerpo, podría viajar y regresar varias veces hasta la Luna. Sin embargo, solo un pequeño porcentaje, alrededor del 2%, de nuestro ADN contribuye con información significativa para la codificación de proteínas. El resto es lo que durante décadas se ha conocido como ADN basura. Aunque hoy sabemos que no lo es tanto.

La densidad informativa y la utilidad del ADN basura

El llamado ADN basura (o ADN no codificante) constituye la inmensa mayor parte de nuestro genoma y durante mucho tiempo se pensó que se trataba de un material inútil acumulado por la evolución. Sin embargo, hoy sabemos que funciona como un reservorio de variabilidad y un sistema de control crucial para la supervivencia en entornos cambiantes. Porque el ADN no codificante, en primer lugar, protege a los genes importantes. El ADN es dañado unas 10.000 veces al día por agentes químicos o por radiación, y muta espontáneamente de forma imprevisible. Pero al tratarse de “ruido” y no de información, es estadísticamente más probable que esa mutación dañina caiga en una zona no crítica y no en un gen esencial. Y es además especialmente robusto pues, de hecho, el ADN puede conservarse durante cientos de miles de años, llegando a alcanzar incluso los 400.000 años de antigüedad como se ha comprobado con algunas muestras.

Pero, además, el ADN no codificante actúa como un espacio donde la naturaleza puede experimentar sin riesgo y preparar un buen repositorio de soluciones no probadas que sacar de la chistera ante un evento que desafíe la capacidad de adaptación de la vida. Al no fabricar proteínas vitales, este ADN puede permitirse el lujo de acumular variabilidad en secuencias con una “libertad de experimentación” que le permite “guardar” cambios genéticos que no son a priori útiles en el presente, pero que podrían resultar valiosos si el entorno cambiase. De este modo, muchas de estas regiones podrían convertirse con el tiempo en exaptaciones, es decir, en estructuras o secuencias que originalmente no tenían una función adaptativa clara o la tenían para otro propósito obsoleto pero que la evolución reutiliza posteriormente para cumplir con nuevas funciones biológicas.

El crecimiento de la información en la historia evolutiva puede observarse en el aumento de la cantidad de ADN de las distintas especies surgidas en el árbol biológico. Aunque en ese mismo crecimiento se observe una disminución de la densidad informativa precisamente para dar cabida a las ventajas de este ADN no codificante:

Por otra parte, gran parte de este ADN actúa como el sistema operativo del genoma, regulando cuándo y cómo se activan los genes. Actúan, en cierto modo, como sensores del entorno, ayudando a las células a reaccionar ante estímulos externos2. Y esto ocurre especialmente cuando las condiciones se vuelven extremas y llegan a activar partes del ADN transferido que a priori no era codificante pero que pueden desencadenar una serie de herramientas genéticas adicionales, por ejemplo en plantas expuestas a un particular estrés ambiental3.

Esta relación entre el ADN y la resiliencia es central. De hecho, buena parte del ADN no codificante, aproximadamente la mitad, proviene de antiguos virus que se integraron en nuestro ADN hace millones de años. Aunque estos fragmentos no están en su inmensa mayoría activos, han moldeado nuestra evolución y nos suministran una biblioteca — como los datos de entrenamiento de un LLM — de estrategias heredadas tras los encuentros pasados con patógenos. O, como diría Nietzsche, lo que no nos mata, nos hace más fuertes. Y esa resiliencia fue también clave en el descubrimiento de su estructura, una de cuyas artífices fue injustamente ninguneada.

Una foto robada

Como es bien conocido, la estructura del ADN fue desentrañada en 1953 por James Watson y Francis Crick y acabó mereciendo el reconocimiento con el premio Nobel de Medicina en 1962. Pero nada de este triunfo habría sido posible sin que una mujer proporcionara, sin reconocimiento alguno durante muchos años, la evidencia que permitió alumbrar la estructura acertada.

En 1952, Rosalind Franklin era una experta en cristalografía de rayos X y, dentro de sus investigaciones, logró capturar la famosa “Fotografía 51”. Esta imagen permitía intuir con gran claridad que la estructura que el ADN debía formar era la de una doble hélice con las bases enfrentadas en su interior. Pero Franklin fue prudente y prefirió confirmar completamente sus cálculos y el análisis de difracción antes de publicar formalmente los resultados asociados a aquella fotografía.

Maurice Wilkins era compañero de Franklin en el King’s College. Un día, Watson y Crick fueron a visitarle, presentándole una estructura para el ADN con la que estaban especulando y que resultaba errónea, tal y como Wilkins les hizo ver. Para avalar su argumento, y sin una solución alternativa, Wilkins echó mano de la fotografía de Rosalind sin su conocimiento, y se la mostró a los futuros laureados. Al ver la imagen, Watson comprendió rápidamente la estructura. Poco después, en 1953, Watson y Crick publicaron su famoso artículo en la revista Nature, uno de los artículos más influyentes de la historia de la ciencia. Aunque mencionaron el trabajo de Franklin, e incluyeron su imagen, la referencia fue más que limitada. La forma helicoidal se convirtió en un icono.

En 1958, la entropía hizo de las suyas, y a Rosalind Franklin, que apenas tenía 37 años, la barrió de la faz de la Tierra a través de un cáncer de ovario. Lo desarrolló muy probablemente por su exposición continua a las radiaciones asociadas a sus investigaciones, siendo fiel al espíritu comprometido por la ciencia de la mismísima Marie Curie.

Cuatro años después, en 1962, Watson, Crick y Wilkins recibían el Premio Nobel de Medicina, y el reconocimiento le era por completo hurtado a Franklin, tanto porque no puede concederse de forma póstuma — como le ocurrió a Tversky — como porque no podía compartirse entre más de tres personas. Franklin apenas fue mencionada en los discursos de aceptación.

Sin embargo, la información de su trabajo perduró. Como si aquella estructura helicoidal que había puesto al descubierto le brindara una estrategia efectiva para transmitir antes de desaparecer los secretos del universo entre los que se hallaba su papel imprescindible. Décadas después, la comunidad científica reconoció ampliamente que la precisión experimental de Franklin fue decisiva para comprender la estructura del ADN, ubicándola como una figura central en la historia de la biología molecular. Y en particular en la de las mujeres olvidadas por la historia.

Gracias por leerme.

Su legado ofrece lecturas distintas, más sombrías o aún prometedoras, en múltiples dimensiones políticas, sociológicas, filosóficas o tecnológicas. Y a pesar de que ya pertenezca enteramente al pasado, su pensamiento sigue resultando fecundo en una era en la que el debate público y la omnipresencia tecnocientífica urgen a nuestra reflexión. Vayan estas líneas como un pequeño homenaje a la actualidad de su pensamiento, tanto a las críticas que enfrenta como al presente y al futuro que seguirá alumbrando.

La doble lectura del último intelectual

Debe reconocerse que sobre el obituario de Habermas hay una lectura sombría y cínica. El ideal ilustrado de la deliberación racional en la esfera pública sobre la que tanto reflexionó está para muchos tan muerto como él. Una filosofía política como la suya — centrada en la razón comunicativa y el debate racional como fundamento de la democracia — ha dejado de ser creíble en el mundo contemporáneo. Su defensa de que las sociedades modernas pueden legitimar sus normas mediante procesos de deliberación pública en la que los ciudadanos intercambian argumentos racionales hasta alcanzar consensos razonables suena ingenua. Es, acaso, un ideal que podría resultar más verosímil en otra época en la que los intelectuales podían tener algún prestigio social. Sin embargo, el ecosistema mediático actual — redes sociales, propaganda digital, polarización y economía de la atención — se alejan por completo de las condiciones sociales que podían hacer imaginable ese modelo deliberativo. En lugar de ciudadanos razonando juntos — si es que alguna vez existió algo que se pareciera a eso —, lo que ante todo vemos que domina el espacio público son las arengas simplificadas de las tribus ideológicas que compiten por imponer narrativas, donde la persuasión emocional y la manipulación estratégica pesan más que los argumentos.

Pero esta lectura sombría no sólo se proyecta sobre una circunstancia coyuntural del tiempo digital que nos ha tocado vivir. Sus críticos aprecian ingenuidad en general para cualquier momento histórico cuando Habermas considera que la racionalidad discursiva puede constituir el núcleo real de la política democrática. En la práctica, la política siempre se ha mostrado como lucha por el poder, la identidad y la pertenencia. Y lo sigue siendo incluso cuando hemos amortiguado democráticamente el recurso a la violencia desprendida de los conflictos inevitables de la arena política. El ideal habermasiano puede quedarse como un horizonte moral, pero describe muy mal cómo operan las sociedades contemporáneas. Seguir enredados en las categorías de Habermas para pensar la política conduce para muchos a una especie de nostalgia intelectual: el deseo de un espacio público racional que quizá ofrecía un cierto encanto simulado y parcial en la posguerra triunfante para las democracias del siglo XX — en torno a periódicos, universidades y parlamentos — pero que hoy está fragmentado en múltiples burbujas informativas enconadas y un desequilibrio geopolítico desnudo y sordo al derecho internacional.

De hecho, una amplia literatura empírica en neurociencia y ciencia política nos muestra hoy el papel central de las emociones, las intuiciones morales y las identidades en la formación de las decisiones políticas, todas ellas muy alejadas de racionalidad alguna. Hay trabajos con pacientes con lesiones en la corteza prefrontal ventromedial que evidencian que la emoción es un componente indispensable del proceso de decisión, que sin emociones somos incapaces de decidir, lo que cuestiona la idea de una racionalidad puramente discursiva1. Otros estudios con resonancia magnética funcional en votantes partidistas indican que la información políticamente disonante activa circuitos emocionales más que sistemas de razonamiento analítico2. Las intuiciones morales parecen preceder al razonamiento consciente, que suele funcionar más como una justificación posterior que como una evaluación imparcial3. Además, el aumento de la información tiende a reforzar el sesgo de confirmación4 — sobre todo si con ello creemos saber — y en todo caso a fortalecer opiniones políticas ligadas a la recepción selectiva de señales de élites afines5 y la identificación partidaria previa6. En conjunto, estas investigaciones no invalidan necesariamente el valor normativo del ideal habermasiano, pero sí sugieren que el comportamiento político real se estructura en gran medida alrededor de procesos afectivos, identitarios y heurísticos que orillan enormemente la presencia de la deliberación racional en la práctica democrática.

Sin embargo, hay otra lectura más benigna que observa el poder fecundo del pensamiento de Habermas, y que considera que sus ideas podrían sobrevivirle a pesar del cambio de los tiempos. Porque en el fondo revelan un horizonte al que la racionalidad humana puede tender a pesar de que sus pies de barro se yergan sobre la naturaleza tribal de nuestra especie. Y esta lectura pone el énfasis además en entender que el proceso de deliberación que Habermas describió no obedece a una racionalidad fría puramente lógica.

Ciertamente, la muerte de este titán del pensamiento simboliza probablemente el final del gran “intelectual público” de la posguerra — típicamente alemán tras el trauma del nazismo — alguien que consideraba que la filosofía debía intervenir directamente en la vida democrática. Su afán consistió precisamente en demostrar que la democracia solo puede sostenerse si los ciudadanos discuten públicamente mediante argumentos racionales, si la acción comunicativa es protegida en la esfera pública desenmascarada en lo posible de todo interés como fundamento normativo para las democracias liberales, particularmente las europeas7.

Hoy, sin embargo, ciertamente la autoridad moral del intelectual se ha diluido en un potaje de tertulianos acomodaticios e influencers virales. Sin embargo, el núcleo del pensamiento y la intuición central de Habermas creo que permanecen: la supervivencia de la democracia depende de la capacidad de los ciudadanos para debatir, argumentar y escucharse mutuamente. Su idea de que la democracia necesita deliberación racional sigue siendo una referencia normativa difícil de abandonar, porque al hacerlo implosiona bajo su propio peso. De hecho, nos legó de forma magistral la reflexión probablemente más depurada de la tradición sobre cuándo es legítimo que unas personas ejerzan poder político sobre otras, y su respuesta fue precisamente esa democracia deliberativa en la que la legitimidad emerge más sólidamente cuando las normas pueden justificarse mediante argumentación pública entre ciudadanos libres e iguales.

Sin ella como horizonte normativo, la cohesión democrática se diluye, y la pura emocionalidad tiende a enconar las posiciones, a polarizar las sociedades — como bien acentúan los algoritmos — y a hacer crecer su entropía hasta la fractura. Porque si bien las emociones juegan un papel esencial en la cooperación humana, fueron particularmente seleccionadas para formar tribus pequeñas y un espacio moral primitivo en la oposición entre el nosotros y el ellos que subsiste en toda forma de agrupación humana. Es la racionalidad de la comunicación — con todos sus obstáculos y distorsiones — la que puede tender los puentes cohesionadores entre extraños para el intercambio económico, cultural y político. Para la crítica constructiva sobre formas encubiertas de dominio. Pero no solo porque pueda lanzar argumentos racionales impecables. Sino porque en el diálogo va implícito el respeto por la integridad humana racional y emocional, que puede trenzarse para cimentar estos puentes.

Es preciso comprender debidamente ese concepto de deliberación que se expresa argumentativamente mediante razones, pero que descansa en un trasfondo de reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Es la razón elevando a universal la compasión tribal por el prójimo. Según contaba Habermas, Marcuse y él estuvieron décadas preguntándose por los fundamentos normativos de la teoría crítica, pero Marcuse no dio por buena una respuesta hasta la última vez en que pudieron verse, dos días antes de su muerte, ya en el hospital. Fue entonces cuando le dijo: “Ahora ya sé en qué se fundan nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros”. Hay mucha emoción alojada al fondo de esa conexión inexplicable de nuestra empatía que fundamenta las razones con las que intentamos articularlas y darles coherencia.

Habermas no era ingenuo: Sabía sobradamente que la deliberación ideal nunca se alcanza plenamente. Que los ciudadanos nunca son suficientemente libres ni iguales. Que bajo la mesa sobre la que se plantean los argumentos, operan no sólo las tripas de nuestros instintos más tribales sino especialmente los intereses que coaccionan más deliberada o más sutilmente nuestras voluntades. Pero su argumento no describía la política tal y como es, sino que desde su posición crítica procuraba establecer un estándar para juzgarla. Para elevar el listón aspiracional y emancipatorio. Si abandonamos ese estándar, la política de facto deja de ser un espacio de razones compartidas y se reduce a la mera lucha por el control del aparato estatal para ejercer y perpetuarse en el poder hasta que pierda credibilidad y cercene su propia legitimidad. Nada que no veamos reflejado en el simple deterioro del discurso parlamentario y mediático. Nada que no estemos viendo en el declive democrático de todo el globo en los últimos años.

Una teoría crítica que se moja

El ejercicio intelectual de Habermas no sólo fue enorme, sino coherente y valientemente implicado. La determinación de Habermas por participar hasta sus últimos días en el debate público sin recluirse en la torre de marfil típica de tantos miembros de la academia filosófica también le hizo protagonista de sucesivas polémicas y le granjeó algunas críticas fuertes. En el fondo, mojarse como forma de vida implica que pasó más de siete décadas instalado en la controversia. No hay teoría crítica encarnada, en mi opinión, sin que surja una polémica de fondo. Aunque mojarse aumente las probabilidades de error, el exceso de prudencia suele ser síntoma de tibieza.

Desde que en los años cincuenta atacara públicamente a Heidegger por negarse a romper con claridad con su pasado nazi, persiguió con profundidad en la esfera pública los enfrentamientos dialécticos que creyó justos y a los que trufó de razones y argumentos elaborados lejos de las soflamas de un tuit. Por ejemplo, en los años sesenta polemizó con algunos movimientos estudiantiles a los que llegó a categorizar como “fascismo de izquierdas” y hurgó en el carácter neoconservador y reaccionario de la supuesta rebeldía estudiantil. A ella se sumó en los años ochenta su conocida disputa con algunos historiadores a quienes atacó por relativizar el nazismo o la singularidad del Holocausto. Y así continuó con una amalgama de intervenciones en debates sobre bioética, la religión en el espacio público o el futuro de la Unión Europea: siempre tratando de poner en práctica por coherencia sus propias ideas sobre deliberación pública y racionalidad a pesar del coste social. En uno de sus últimos pronunciamientos se mostró favorable a reconducir diplomáticamente la relación con Rusia en plena guerra de Ucrania, mientras que su ambivalencia con el atroz comportamiento de Israel en Gaza le mereció fuertes críticas.

Pero si Habermas también incomodó y aún lo sigue haciendo es porque buena parte de las corrientes intelectuales que hoy dominan la esfera pública en la que se libran muy distintas y entrelazadas batallas culturales y emocionales bebe de la tradición posmoderna que él combatió con insistencia. Frente a autores que negaban la posibilidad de una racionalidad común, reducían el lenguaje a instrumento de poder y se contentaban con un encadenamiento acrítico de las posibles interpretaciones de todos los discursos, Habermas defendió con vehemencia lo contrario: el lenguaje permite construir razones compartidas entre ciudadanos libres, que alcancen una intersubjetividad racional fecunda. El lenguaje tiene un deber crítico y emancipatorio que va más allá de las constricciones que nos atan a las culturas de las que nace.

El discurso identitario que organiza la política en torno a ese agravio permanente asociado a la ideología woke y que también se practica desde la internacional reaccionaria de la ultraderecha y sus relatos simplistas y conspiranoicos descansa precisamente en la premisa de que ciertos grupos poseen una autoridad moral y epistémica inaccesible para otros. La racionalidad comunicativa que Habermas defendió con ahínco partía de una tesis incompatible con ese planteamiento: no existe un estatus de víctima ni una supremacía cultural que otorguen ninguna ventaja epistémica. Y eso, en una democracia, se traduce en que nadie dispone de un privilegio para no justificar racional y argumentativamente sus afirmaciones ante cualquiera. No hay deliberación real cuando el debate público se enfanga en una competencia de agravios o infundados relatos. Frente al escepticismo posmoderno o al repliegue identitario, cabe la acción comunicativa.

El proyecto de la modernidad y de la Ilustración que tantos quieren dar por finalizado se encuentra, en realidad, inconcluso. Y aunque hubo que espigarlo a través del proceso de la crítica dialéctica que la Escuela de Frankfurt le endosó, no menos crítica merecen los discursos emergentes contra los encomiables logros de la Ilustración de los que Occidente sacó su fuerza y reconocimiento. Ese proyecto inacabado sigue reclamando el avance hacia un patriotismo constitucional posnacional, capaz de superar las tentaciones de la añoranza nacionalista y la resignación y el egoísmo del relativismo individualista. Habermas apostó por un humanismo empeñado en dialogar con las propuestas relevantes de la filosofía y las ciencias sociales, incluida la discusión sobre el papel de las religiones en un mundo postsecular, como emblemáticamente tejió en su diálogo con Ratzinger8. Y el diálogo sigue abierto, quizá hacia un cosmopolitismo ecuménico democrático no ingenuo.

No obstante, en esta newsletter merece hacerse una especial mención a la vigencia que el discurso de Habermas mantiene en lo que concierne a la reflexión que tejió con maestría sobre el entrelazamiento de la ciencia, la tecnología y la ideología.

Ciencia, técnica e ideología

En el señalado año de 1968, hace algo más de medio siglo, Habermas publicó dos obras que probablemente catapultaron su trayectoria y que aún conservan conexiones con el presente: Conocimiento e interés y Ciencia y técnica como ideología. Partiendo de diversos ensayos, aquellos escritos vieron la luz en plena efervescencia de los movimientos estudiantiles que pedían ser realistas pidiendo lo imposible. Carne de cañón para una teoría crítica como la suya que tenía como objetivo tanto el statu quo contra el que se levantaban aquellos críticos, como los propios relatos irracionales y neoconservadores de estos mismos críticos que se ofrecían como alternativa.

En Conocimiento e interés, Habermas se propuso responder a una pregunta que había atravesado la tradición filosófica desde Rousseau, pasando por Kant hasta Marx: ¿qué relación existe entre el conocimiento y los intereses humanos? Su tesis central es que toda forma de conocimiento está orientada por intereses cognitivos fundamentales. Distinguió tres: el interés técnico, propio de las ciencias empírico-analíticas que buscan controlar y predecir la naturaleza; el interés práctico, característico de las ciencias histórico-hermenéuticas que pretenden comprender el sentido de la acción humana; y el interés emancipatorio, ligado a la crítica social y a disciplinas como el psicoanálisis o la teoría crítica, cuyo objetivo es liberar a los sujetos de formas de dominación y autoengaño.

El libro de alguna forma trataba de reconstruir filosóficamente el proyecto de la Escuela de Frankfurt tras la generación de Adorno y Horkheimer, superando tanto el positivismo — que reducía todo conocimiento posible al método científico — como el relativismo historicista, proponiendo una teoría del conocimiento que reconociera la dimensión social e histórica de la razón sin renunciar a su capacidad crítica. Aunque posteriormente el propio Habermas se distanciaría de algunos de sus planteamientos iniciales y orientaría su pensamiento hacia la teoría de la acción comunicativa y la ética del discurso, Conocimiento e interés consolidó su reputación internacional y marcó el comienzo de una obra dedicada a explorar cómo la racionalidad puede servir no solo para explicar el mundo, sino también para transformarlo y justificarlo.

Por su parte, sigue resonando particularmente su libro Ciencia y técnica como ideología, que reverbera innegablemente en el análisis filosófico-político de la ciencia y la tecnología que tanto nos urge hoy. Porque este medio siglo desde que se publicara ciertamente ha atravesado muy relevantes hitos de transformación como la crisis del petróleo, la revolución digital, la caída del bloque soviético, el ascenso del neoliberalismo, la irrupción de Internet, la Gran Recesión, la emergencia de los movimientos sociales, la fragmentación de las redes sociales, la transformación estructural y vertiginosa de la IA que estamos viviendo, el incierto panorama geopolítico multipolar, la caducidad de los estados nacionales para definir identidades homogéneas y el repliegue reaccionario a los efectos centrífugos y desconcertantes de este clima de incertidumbre. Pero en todos ellos la ciencia y la tecnología han tenido una creciente relevancia. Y, a pesar de la diversidad de transformaciones sociales, este texto retiene una capacidad relevante para alumbrarlas, especialmente cuando se asoma a la inevitabilidad de las supuestamente neutrales medidas técnicas en política y economía que no son nunca tales, sino profunda y opacamente ideológicas.

Habermas argumenta que la ciencia y la técnica al servicio del poder se sostuvieron ideológicamente sólo mientras “el programa sustitutorio de las compensaciones sociales” típico del Estado del bienestar europeo fue capaz de comprar la paz social. Si en Mayo del 68 los estudiantes observaban frustrados y recelosos el legado de sus padres, hoy contemplamos a una generación que duda seriamente de que vaya a vivir mejor que los suyos. Y lo hace resignada ante el discurso de quienes cuestionan la viabilidad del Estado del bienestar prolongando esa misma conciencia tecnocrática inevitable. Y se ven empujados particularmente desde Europa a mirar con tanta envidia como temor al desbocado poderío del hegemón estadounidense que extrema la desigualdad social y a la hiperproductividad innovadora y ultracompetitiva que apuesta claramente por la tecnología de los chinos, como ha hecho recientemente incluso el canciller alemán.

En este texto, Habermas refresca la crítica que Marcuse lanzó a la presunta formalidad del concepto weberiano de “racionalización” y que hoy todavía se disfraza en informes de expertos y programas de optimización y eficiencia. Aquella racionalidad propia de la actividad económica capitalista en realidad sigue encubriendo alternativas a su propio dictamen como “técnicamente necesario”.

Vivimos una era en la que simultáneamente los nuevos magnates que se codean en despachos ovales prometen optimizar tecnológicamente el “despilfarro” del Estado; y al mismo tiempo los Estados siguen acaparando poder y control con niveles de recaudación inauditos y formas elefantiásicas de gasto público al servicio muchas veces del control de la población. Sobre ellos aún resuena este análisis de Habermas, que en cierta manera prolonga al de Horkheimer y Adorno, revelando la otra cara de esa ingenua confianza en el inexorable progreso de la razón ilustrada. Una razón tecnocientífica puramente instrumental que, con el propósito de someter a la naturaleza, habría acabado sometiendo al individuo. Para aquella escuela de Frankfurt la transición al fascismo como “verdad de la sociedad moderna” fue la sublimación lógica de esa tendencia al lucro, a la maximización del beneficio, que sigue concentrando capital hacia el totalitarismo monopolista catalizado a través de la tecnociencia. Es la pérdida de inocencia de la técnica a manos del capitalismo sobre la que escribiera Bloch y con la que Habermas conecta. Hoy, ochenta años después de Hiroshima9, tratar de renunciar al capitalismo tecnológica suena improcedente, pero domesticarlo como planteara Habermas parece necesario para amortiguar los riesgos que no somos capaces de prever — como en el desfase prometeico de Anders — cuando desbocamos ese capitalismo tecnológico.

Sin embargo, Habermas trata de levantar la mirada postrada de estos críticos y reconectar no sólo con el grupo esperanzado de Frankfurt sino con toda la línea crítica que, velando por la singularidad de la razón práctica aristotélica, discurre desde Kant, pasando por Rousseau y Hegel hasta Marx — quien precisamente falleció un mismo 14 de marzo como Habermas. Quién sabe si hoy, en caso de verificar que la revolución de la IA se halla a la altura del impacto de aquella Revolución Industrial y no es simplemente una nueva ola disruptiva de destrucción creativa, no se encuentra entre nosotros un nuevo Marx que pudiera llegar a reconceptualizar las categorías del trabajo, el valor, la plusvalía, la propiedad, y otras tantas, con todas las consecuencias para las tensiones sociales emergentes10. Sin duda, los textos de Habermas suministrarían material e, incluso, munición.

Regresando al planteamiento de este en particular, Habermas profundiza en el papel ambivalente que la “racionalización” tuvo para que Occidente no solo estableciera su dominio científico-técnico sino para que también progresara desmoronando viejas legitimaciones injustas. Y asume que las acciones racionales con respecto a fines (AARF) nos son inherentes e irrenunciables: La emancipación que propone Marcuse requeriría de una nueva técnica y de una nueva ciencia y no se ve cómo tal cosa podría ser posible, si no se recurre a esa “esperanza desesperanzada” en una nueva era, propia de la mística judía y protestante, presente en Marx y en los Bloch, Horkheimer y Adorno.

En su lugar, Habermas plantea que lo que se precisa es un cambio de actitud que no olvide distinguir entre dos tipos de acción racional:

• La del “trabajo”, que es la acción instrumental y estratégica, y que se atiene a ARRF, propia del ámbito técnico.

• La de la “interacción” simbólicamente mediada (ISM), propia del ámbito social y orientada al entendimiento.

Mientras las ISM habían estructurado tradicionalmente el marco institucional, familiar y de parentesco — aunque bajo formas de comunicación distorsionadas que legitimaban el dominio —, la modernidad, especialmente desde la revolución burguesa, habría supuesto la expansión de las ARRF sobre el conjunto de la vida social. Este proceso, vinculado a la racionalización weberiana pero reinterpretado a la luz de Marx, implica una progresiva “urbanización de formas de vida”, donde las relaciones humanas se “cosifican” y se subordinan a lógicas instrumentales, erosionando la intersubjetividad que remite al ideal kantiano del reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Algo que disgrega el tejido social, nos atomiza, y acaba aislándonos.

Frente a este proceso, Habermas se hace heredero del giro lingüístico y sitúa el lenguaje como núcleo de la racionalidad humana, como condición de posibilidad de una racionalidad comunicativa capaz de sostener la vida social. El lenguaje presupone universales pragmáticos — verdad, rectitud, veracidad— que implican el reconocimiento mutuo y abren la posibilidad de alcanzar consensos intersubjetivos. Sin embargo, la evolución de la modernidad ha derivado en una paradoja: la racionalización transformada en secularización habría privatizado las convicciones éticas y, tras un paso transitorio por ideologías de masas, habría acabado despolitizando la esfera pública.

Y así lo comprobamos hoy, pues del politeísmo moral postmoderno brota una esfera digital cargada de enconamiento político extremo aparente del que en realidad sólo emerge un ruido ensordecedor de simulacros de diálogo que no construyen nunca consensos, que no exploran diálogos reales. Es el enjambre desagregado del que habla Byung Chul Han. Así resulta imposible entrever aquella “voluntad colectiva” que reclamaba dirimir entonces Habermas. Tras ese ocaso de los ídolos, de las ideologías, sin embargo, ciencia y la técnica se habrían convertido en una nueva ideología inadvertida en forma de conciencia tecnocrática. El resultado es una sociedad en la que la política se reduce a gestión técnica y la ciudadanía a mera elección entre “equipos alternativos de administradores”. Nada que no resuene en el hartazgo ante el bipartidismo de cualquier democracia, pero que pervive al alinear para Habermas tanto la ideología liberal con la del pesimismo absolutista hobbesiano que conciben al Estado como una realidad derivada, instrumental, desde un punto de vista puramente técnico.

Ante este escenario, Habermas proponía una repolitización real de la esfera pública mediante su ética discursiva: recuperar espacios de deliberación libre de coacción donde las normas puedan ser racionalmente aceptadas y donde las ISM vuelvan a regular los subsistemas técnicos. Esta propuesta no buscaba optimizar el sistema, sino permitir elecciones colectivas orientadas a “elegir aquello que podamos querer para llevar una existencia en paz y con sentido”. En diálogo crítico con Marx — cuyas categorías reconoce desbordadas cuando no superadas por el capitalismo tardío y la tecnociencia —, el texto advertía del riesgo de una sociedad anestesiada por necesidades inducidas y formas sutiles de control. Algo que resuena enormemente en nuestro aletargamiento dopaminérgico actual de los scrolls infinitos y el tentador recogimiento en la caverna, que nos acercan hoy más al relato de Un mundo feliz que al de 1984.

Sin embargo, Habermas también reconocía el valor de la disidencia estudiantil de aquellos años y con ella la necesidad de que persistan focos de disidencia para establecer diálogos críticos. Hoy asistimos a un debate sobre la proliferación de discursos de odio, los fundamentalismos moralizantes y la posible regulación de medios digitales al respecto que resulta controvertida bajo la óptica de Habermas, quien ya advertía sobre la necesidad de que la esfera pública conservara una autonomía frente a las instituciones, precisamente porque su función es permitir la crítica al poder.

No obstante, para mantener un consenso y una cohesión mínimas y evitar el desgarro de la democracia, urgía entonces y lo sigue haciendo ahora diseñar mecanismos de incentivos para la reconstrucción de un mínimo común ético-político desde ese diálogo crítico que permita sostener la democracia renovando su atractivo y su capacidad de sugestión, recuperando espacios de dignidad intocables para la racionalización optimizadora e inmunes a esa inevitabilidad de las medidas técnico-económicas por encima de la política.

Todas aquellas potentes reflexiones de Habermas sobre el papel de la ciencia y la técnica en el espacio ideológico, nacidas en aquellos días en los que se agitaban rosas y se buscaba la playa bajo los adoquines añorando una alternativa a la unidimensionalidad que denunciara Marcuse, siguen ofreciendo interesantes y sugerentes aproximaciones a nuestro presente y lo que está por venir.

Gracias, profesor. Descanse en paz.

Y a vosotros, gracias por leerme.

En el siglo V, mientras el Imperio romano de Occidente se descomponía y la península itálica se volvía un tablero de invasiones, la laguna del Adriático ofreció un refugio a quienes supieron leer el paisaje como una promesa de futuro político. Sobre el barro y el agua salobre de aquella laguna, extendieron algunas de las escasas islas que emergían con una red precaria de pilotes, tablones, pasarelas y asentamientos trazando mil y un canales traicioneros. Con ello, fueron fraguando un territorio que desarmaría a cualquier ejército antes incluso de que desplegase su formación. Allí comenzó una historia de resistencia.

Tras la caída de Roma en el año 476, la laguna permaneció formalmente bajo la órbita del Imperio romano de Oriente, después conocido como Bizancio, pero en aquel extremo en el que las incursiones bárbaras eran constantes, lo que favoreció su progresiva población fue la protección del agua que en varios sentidos la mantenía aislada. En la periferia del Exarcado de Rávena, Venecia aprendió desde su origen a convivir con una soberanía difusa. Esa continuidad bizantina ofrecía protección simbólica, un paraguas jurídico más que una tutela efectiva. Pero la distancia, la inestabilidad del entorno y la marginalidad geográfica fueron convirtiendo a la ciudad naciente en un territorio administrativamente adscrito, pero prácticamente ingobernable en la distancia. Esta condición híbrida — leal en los títulos, autónoma en los hechos — comenzaría a cimentar su fondo institucional.

La laguna, además, no sólo protegía a sus habitantes, sino que les fue imprimiendo carácter. Les enseñó a desconfiar de los modelos políticos compactos, de las jerarquías rígidas y de los relatos cerrados. La mutua dependencia de sus vecinos, así como su constante comunicación con la Terraferma, hizo que Venecia aprendiese a articular una soberanía como un arte de equilibrios. Como la de quien se mantiene gobernando una góndola. No hubo una ruptura frontal con Bizancio pero tampoco una sumisión plena. Se fue fraguando una orquesta de cargos y símbolos que permitieron ganar margen y autonomía sin provocar un conflicto abierto. La ciudad se fue convirtiendo pronto en un laboratorio de convivencia entre formas políticas superpuestas, una habilidad que más tarde sabría exportar a su imperio comercial y que la mantendría a flote hasta la obsolescencia. Pero hasta entonces hubo muchos que quisieron tomarla. Y no pudieron.

Durante unos mil años.

Inexpugnable

Los primeros grandes intentos de sometimiento fueron pronto repudiados. Los lombardos, capaces de adueñarse de casi toda Italia entre los siglos VI y VIII, y de arrebatar incluso Rávena al control bizantino, fracasaron una y otra vez ante Venecia. Su poder era terrestre, su lógica de conquista se basaba en ocupar núcleos urbanos accesibles por tierra firme o desembarcar en islas amplias como Córcega. Sin embargo, la laguna, con sus canales cambiantes y su geografía anfibia, desactivaba ese paradigma. Venecia no se resistía con murallas monumentales: había hecho que el asedio dejara de tener sentido. Tanto, que suele considerarse que hacia finales del siglo VII, año 697 según algunas fuentes, la elección del primer dux como tal hizo de Venecia una entidad política independiente. Pero muy pronto, nuevos poderes la anhelarían.

Los francos intentaron afirmar su hegemonía sobre el norte de Italia a principios del siglo IX. En los años 809 y 810, Pipino, hijo de Carlomagno, lanzó el primer asalto consciente contra la Venecia independiente. No pretendía ser un simple saqueo o una incursión, sino un intento de sometimiento estratégico. Persistiendo en el sueño de restaurar el Imperio Romano de Occidente, desde Hamburgo hasta Roma, las tropas francas se encontraron sin embargo con una contrariedad: podían devastar la tierra firme, ocupar localidades cercanas, presionar las rutas de abastecimiento. Pero el núcleo insular veneciano permaneció fuera de su alcance. La logística se volvió un enemigo más temible que las armas, e hizo que el asalto fracasase, y con él se consolidara la intuición veneciana de que su verdadera fortaleza, más que militar, era topológica.

Ni siquiera las incursiones magiares del siglo X, devastadoras en Europa central y eficaces frente a otros territorios bizantinos, principados eslavos y ciudades fortificadas de la cuenca del Danubio, lograron operar en un espacio para el que no estaban preparadas. El agua diluía la velocidad de sus caballos, la sorpresa perdía su empuje entre canales estrechos y mareas imprevisibles. Venecia sobrevivió a la violencia de su tiempo porque aprendió a habitar un intersticio donde la guerra convencional se desorientaba.

A partir de esa experiencia temprana, la ciudad convirtió su geografía en política. El tiempo pasó a ser su mejor aliado. No necesitaba vencer en batallas decisivas; le bastaba con prolongar los conflictos hasta que perdieran su rentabilidad para el agresor. Este principio atravesó toda su historia. E hizo que la República fuera ganando longevidad, haciendo de su necesidad de vivir rodeada de agua una virtud para expandirse comercialmente, primero aprovechando sus recursos de pesca y de sal, y después haciendo de la navegación efectiva y del comercio su gran baluarte. Durante la baja Edad Media, cuando la guerra naval comenzaba a dominar el Mediterráneo, Venecia volvió a beneficiarse de la disuasión implícita que ofrecía su laguna y se armó mediante el comercio para expandirse por el antiguo mare nostrum, llegando incluso a saquear Constantinopla, la capital del imperio que otrora la hubiera dominado.

A comienzos del siglo XVI, el papa Julio II andaba receloso del poder veneciano en la fragmentada y codiciada Italia, e instigó la formación de la Liga de Cambrai, una coalición de grandes monarquías europeas — Francia, el Papado, el Imperio, la Corona de Aragón — que se conjuraron para destruirlo. Y lo consiguieron, al menos en parte. Muchas posesiones en tierra firme fueron tomadas, los ejércitos de la República sufrieron reveses severos, como en Agnadello, y el mito de su invencibilidad se fue resquebrajando. El corazón urbano, sin embargo, permaneció indemne. La victoria veneciana en Padua hizo aflorar diferencias entre los aliados, que Venecia supo azuzar diplomáticamente hasta disolver la Liga. La Serenísima perdió territorio, pero conservó su centro simbólico y político, que continuó siendo inexpugnable.

El relevo hostigador lo tomó el emergente y poderoso Imperio otomano, potencia naval formidable y rival constante de la Serenísima en aquella región del Mediterráneo oriental, que consiguió reducir progresivamente su imperio colonial. Chipre (1571), Creta (1669), y otros enclaves estratégicos del Egeo fueron cayendo uno tras otro. Venecia fue arrinconada, empobrecida en términos relativos, obligada a replegarse sobre sí misma. Pero la ciudad no fue asediada con éxito. El coste de cruzar y dominar la laguna, incluso para una flota experimentada, resultaba desproporcionado frente al beneficio político. La capital se mantuvo razonablemente intacta mientras su proyección exterior se marchitaba.

Sin embargo, ese debilitamiento procedía no tanto de la presión del continente occidental o del lado otomano como del vuelco fundamental que la historia había dado cuando a finales del siglo XV el Mediterráneo dejó de ser el epicentro del mundo europeo y este se desplazó, volcándose en la vertiente Atlántica hacia América y el suroeste africano rumbo a Oriente. Amberes y después Ámsterdam — que hoy todavía pretende llamarse la Venecia del norte — tomarían el relevo. El centro de gravedad europeo se fue alejando de Venecia — y de la otra gran república comercial italiana en Génova — y comenzó una lenta decadencia que la famosísima ciudad también sabría capitalizar.

Evidentemente, no todo fue geografía. La república pudo sobrevivir porque supo también desarrollar a lo largo de los siglos una arquitectura institucional compleja, un equilibrismo oligárquico flexible. El dux, figura visible y ceremonial, veía progresivamente limitado su poder efectivo. La soberanía se distribuía en órganos colegiados: el Gran Consejo, el Senado, el Consejo de los Diez. La estabilidad se garantizaba mediante una red de controles cruzados que reducía el riesgo de golpes internos y aventuras personales. Era una república aristocrática que confiaba por lo general más en el procedimiento que en el carisma. Y esa estabilidad la hizo perdurar durante más de un milenio, concediéndole aquel título de Serenísima.

La notable eficacia de este sistema permitió que Venecia ofreciera seguridad jurídica, continuidad administrativa y un comportamiento predecible que atrajo a comerciantes, banqueros y diplomáticos. La ciudad se convirtió así en un nodo de información, un lugar donde las noticias circulaban con rapidez y los secretos se gestionaban con discreción. La Serenísima entendió muy bien que el poder moderno no residía solo en la fuerza, sino en el control de flujos: mercancías, correos diplomáticos y grandes rutas comerciales, que la habían conectado y enriquecido con la vieja ruta de la seda, como ejemplificó el que probablemente fue el veneciano más famoso de todos los tiempos, Marco Polo1.

Pero cuando el mundo comenzó a girar en torno a otro eje, y las grandes rutas comerciales dejaron de pasar por el Mediterráneo, Venecia comenzó a entrar en una larga decadencia. Siguió siendo rica, pero su riqueza tuvo que aprender a volverse patrimonial y simbólica, perdiendo inexorablemente dinamismo. Afloró el juego, el comercio más selecto y lujoso, la peculiaridad de su arquitectura y urbanismo, la exclusividad clásica de su historia y un incipiente turismo de élites. Entonces, a finales del siglo XVIII, cuando tras el siglo ilustrado la Revolución Francesa puso patas arriba al gigante galo, su sistema institucional resultó incapaz de asimilar la ola de cambio histórico que barría Europa y medio mundo. Venecia, capaz de adaptarse a las transformaciones europeas, e incluso resistir a su pérdida de protagonismo tras el descubrimiento de América, conservó el orden hasta cumplir el milenio de existencia, pero finalmente perdió plasticidad. Y, entonces, Venecia dejó de ser inexpugnable.

El asedio ilustrado

La Ilustración, como al resto de Europa, fue permeando Venecia con nuevas armas. No fue preciso que presentase batalla como un ejército, ni que se armase en fragatas por la laguna, sino que se infiltró como una nueva humedad intelectual entre sus canales. Ideas sobre soberanía popular, racionalización del Estado, derechos civiles y crítica del privilegio circulaban por ellos como por las calles de toda Europa con una velocidad inédita. Venecia, con su tradición de gestión de la información y su oligarquía cerrada, se encontraba en una posición ambigua. Por un lado, poseía una élite culta, cosmopolita, acostumbrada al intercambio intelectual. Por otro, su sistema político descansaba precisamente sobre la exclusión de la mayoría de la población de los mecanismos de poder, por más que algunos ilustrados alabaran su parcial división de poderes. Su legitimidad comenzó a estar en entredicho.

Cuando la Revolución francesa estalló en 1789, las ideas se convirtieron definitivamente en armas geopolíticas. La guerra dejó de librarse solo por territorios, y comenzó a dirimirse ante todo por legitimidades. Y en ese terreno, la Serenísima estaba menos preparada de lo que creía. La ciudad quedó intelectualmente expuesta. Sus instituciones seguían siendo eficaces para sofocar conspiraciones, pero fueron perdiendo credibilidad y la capacidad para armar un relato que compitiera con las nuevas gramáticas políticas. Su legitimidad, durante siglos basada en la continuidad y la prosperidad, empezó a erosionarse. El viejo lenguaje de la estabilidad ya no seducía a una generación que había aprendido a pensar en términos de reforma, ciudadanía y progreso.

Como un caballo de Troya, las ideas revolucionarias fueron introduciéndose en la ciudad hasta que lograron abrir por dentro la llave de la fortaleza veneciana. Dentro de su élite fue creciendo, en efecto, un sector favorable a la modernización. Figuras como Vincenzo Dandolo encarnaron bien esa actitud. Dandolo no era un revolucionario en el sentido jacobino. Era un ilustrado, un reformista, que aspiraba a racionalizar el Estado, mejorar la administración, actualizar las estructuras productivas. Y veía en la preponderancia francesa una palanca para superar la rigidez oligárquica sin destruir el tejido social. Aquellos afrancesados insertos en la élite veneciana venían observando en los cambios políticos del continente una oportunidad para conservar o ampliar su poder o bien para tratar de beneficiar con ellos a los venecianos.

La llegada de Napoleón Bonaparte al norte de Italia en 1796 aceleró el proceso. En aquella nueva disputa de legitimidades el pequeño corso era absolutamente consciente del poder del relato. Pero no veía en Venecia tan solo una plaza que conquistar y retener, sino ante todo una ficha diplomática de su estrategia paneuropea. La República, neutral en apariencia ante los grandes conflictos de la época, se convirtió pronto en un obstáculo narrativo para el progreso ilustrado. Representaba un antiguo régimen que no encajaba ni como aliado fiable ni como enemigo útil. Su mera existencia desentonaba con la lógica revolucionaria.

La presión francesa combinó gestos militares con provocaciones políticas. Incidentes calculados, acusaciones de connivencia con los enemigos de Francia, exigencias de reformas internas. La maquinaria institucional veneciana, diseñada para dilatar y absorber tensiones, se enfrentó a una situación inédita. El enemigo no intentaba cruzar la laguna; intentaba forzar una crisis de legitimidad. Y lo consiguió.

Ante el asedio ideológico, en mayo de 1797, el Gran Consejo votó a favor de la disolución de la República. Fue un suicidio institucional, pero también un reconocimiento tardío. Las élites comprendieron que ya no controlaban el relato. La Serenísima, inexpugnable durante más de mil años, se rindió sin un asedio. La ciudad cayó cuando aceptó que su lenguaje político había quedado obsoleto.

Sin embargo, poco después, Napoleón consumó la paradoja. En el Tratado de Campoformio, Venecia fue cedida a Austria a cambio del reconocimiento de las conquistas francesas en el norte de Italia. La ciudad, que había sido interpelada con la retórica revolucionaria, se convirtió en moneda de cambio entre potencias. La promesa de liberación se disolvió en un acto de diplomacia clásica. Para Napoleón, Venecia nunca fue un fin; fue un medio.

El golpe fue doble. Para los defensores del antiguo régimen, confirmaba la fragilidad de una República que había confiado demasiado en su inercia milenaria. Para los ilustrados venecianos que habían visto en Francia una oportunidad de reforma, resultó ser una traición amarga. La ciudad descubrió que las ideas, una vez abiertas las puertas, no podían garantizar quién entraría después.

Bajo dominio austríaco, los espacios de reforma se redujeron. Y los colaboracionistas perdieron su anhelada influencia. La modernización que algunos habían imaginado para Venecia se desplazó a otros territorios. La ironía histórica es notable: Dandolo solo encontrará un papel político relevante más tarde, cuando Napoleón se alce definitivamente con el poder y reorganice los territorios adriáticos. Entonces lo nombró gobernador de Dalmacia en 1806. Pudo ejercer la reforma por un instante, pero ya lejos de la ciudad que pretendía salvar.

La caída de Venecia ofrece así una lección apasionante y algo incómoda. Durante siglos, la Serenísima perfeccionó el arte de hacer innecesarios los asedios. Convirtió la geografía en un argumento político y el tiempo en un aliado estratégico. Frente a ejércitos, flotas y coaliciones, esa estrategia demostró su eficacia. Sin embargo, ante un cambio drástico en el lenguaje de la legitimidad, se reveló insuficiente.

Las ideas atravesaron la laguna con mayor facilidad que los ejércitos. No necesitaban logística ni puentes. Circulaban por salones, academias, panfletos y conversaciones privadas. Erosionaban desde dentro lo que las murallas de agua protegían desde fuera. Venecia, experta en controlar el espacio, subestimó la velocidad del tiempo intelectual. Cayó por no haber encontrado un nuevo lenguaje de legitimidad a tiempo.

La ciudad, que durante siglos había enseñado a Europa cómo sobrevivir en la incertidumbre, se descubrió incapaz de reformular su propia razón de ser. Las ideas que abrieron sus puertas prometían modernidad y trajeron disrupción. La laguna, por una vez, no pudo amortiguar el impacto.

Tal vez por eso la caída de Venecia sigue resultando sugerente. Más allá de la tragedia épica, hoy resuena como una advertencia silenciosa. Las fortalezas más sólidas pueden ser irrelevantes cuando el campo de batalla se desplaza. Las instituciones más refinadas pueden quedar desnudas si pierden su relato. Venecia, inexpugnable frente a los cañones, sucumbió ante una revolución del lenguaje político. La historia no siempre avanza por choques frontales. A veces lo hace por desplazamientos casi imperceptibles, por cambios tectónicos sobre lo que se considera legítimo, justo o razonable. Sucumbió como una traducción fallida de sí misma al nuevo tiempo.

En ese sentido, su final no pertenece solo al siglo XVIII. Habla también de cualquier sistema que confía demasiado en la solidez de sus muros y demasiado poco en la renovación de sus ideas. Venecia, ciudad anfibia, sobrevivió durante siglos en la frontera entre tierra y agua. En 1797, esa frontera se desplazó al terreno de las ideas. Allí, por primera vez, la Serenísima llegó tarde.

Gracias por leerme.

En las jornadas se han tratado temas de enorme interés bajo este enfoque. Y, aunque no soy psiquiatra, la organización me encomendó realizar la conferencia inaugural para tratar de ofrecer un posible marco interpretativo, un contexto que pudiera ayudar a entender los paralelismos, las oportunidades y los riesgos que la historia apasionante del crecimiento de la información nos brinda en esta hora.

Porque la historia humana — como ya he compartido en repetidas ocasiones — puede leerse como historia del crecimiento de la información, una opción biológica que ha permitido densificar nuestra cooperación, proyectarla en la tecnología, externalizar nuestra memoria, hacer crecer nuestra legitimidad, nuestra complejidad económica y nuestro conocimiento. Porque la alfabetización, la difusión de ideas, la innovación, la ciencia y, en último término, la gestión eficaz de mayores volúmenes de información han permitido a través de sucesivas olas — revoluciones de la información como las del lenguaje, la escritura, la imprenta y la de esta cuarta revolución digital — el florecimiento de miles de millones de personas a lo largo de la historia.

Para la psiquiatría hay oportunidades evidentes: a través de las tecnologías de la información es posible ampliar, en primer término, el perímetro terapéutico y el acceso atencional. El seguimiento longitudinal de pacientes abre oportunidades de atención inimaginables en los albores de esta práctica médica. Pero la gestión masiva de datos está permitiendo ir más allá y cimentar una psiquiatría cada vez más predictiva y preventiva ante recaídas, sobre patologías como la depresión profunda o las tendencias suicidas. Bien me decía uno de los jefes de psiquiatría que según sus modelos más que el código genético resulta determinante el código postal. El fenotipado digital está así permitiendo hacer un seguimiento personalizado y continuo del estado mental. Y esta personalización se está acentuando con terapias y farmacoterapias regidas por biomarcadores individuales, que además optimizan los ensayos clínicos y sus conclusiones. Como con otras disciplinas de fundamento bioquímico — como las que se apoyan en el descubrimiento de proteínas inalcanzables hasta ahora y que han valido un Nobel —, la IA está teniendo un papel creciente en el diseño y descubrimiento de nuevos fármacos, así como en el reposicionamiento de fármacos existentes. Su papel en el diagnóstico precoz está asimismo creciendo, precisamente mediante la interpretación algorítmica del lenguaje, de la voz y de los rasgos faciales. Y se está introduciendo no sólo como un copiloto profesional psiquiátrico que asiste al clínico y optimiza el flujo asistencial, sino que además está inyectándose de forma tentativa en la terapia digital mediante agentes terapéuticos. Aunque, personalmente, creo que el paciente no busca en su terapeuta solo el trato profesional sino también la conexión humana, y sin ella, soy escéptico con esta terapia digital.

Sin embargo, indudablemente, como toda tecnología conlleva su propio accidente, también existen riesgos inquietantes en esta revolución de la información que están haciendo aparecer escenarios desafiantes para la psiquiatría: la infoxicación o infobesidad generan una ansiedad basal y una fatiga cognitiva en buena parte de la población que se asocian al estrés persistente y a la aceleración del tiempo psicológico. Ante la escasez de atención, la economía emergente esta facilitando su fragmentación y dificultando la agencia, estimulando la impulsividad y distorsionando el juicio clínico y social, lo que favorece no sólo la polarización emocional sino también el autodiagnóstico indebido (véase por ejemplo el caso polémico de los crecientes casos de TDAH o autismo). La psiquiatría — como tantas otras disciplinas que han perdido credibilidad y prestigio con la desmediatización horizontal de Internet — tiene un reto pedagógico. Por su parte, la hiperestimulación dopaminérgica digital está generando conductas compulsivas y nuevas formas de adicción enganchadas a scrolls infinitos que, paradójicamente, acentúan la epidemia de soledad — particularmente preocupante en la adolescencia — en un mundo hiperconectado. Nuevos riesgos en la antropomorfización de agentes conversacionales de IA que se entrometan en nuestros circuitos oxitócicos pueden ser dañinos para las personas más vulnerables y psicosocialmente frágiles. Y, en general, la delegación excesiva en la tecnología que devenga en abdicación del juicio y del criterio pueden reducir nuestra agencia y alimentar esa “ansiedad de IA” ante el miedo por el riesgo existencial, o la pérdida de sustento y de propósito por el desempleo tecnológico.

No parece razonable adoptar una postura ludita, pero tampoco ingenuamente tecnosalvadora. Para la psiquiatría hay inmensas oportunidades en la explotación de la creciente información pero es preciso evitar la deshumanización por un exceso de datificación de la relación clínica. Se trata, pues, de tender un equilibrio sobre la IA y esta nueva ola informacional que, probablemente, traerán enormes progresos y riquezas a medio plazo, pero que en el corto están generando desajustes psicológicos, sociales, éticos y políticos que exigen aprendizaje colectivo y gobierno. Como ese neurodivergente que fue Claude Shannon — con quien empecé la conferencia — que hacía malabares sobre un monociclo por los pasillos de los laboratorios Bell, hoy nos toca, ante una ola bastante imparable, mantener el equilibrio sobre ella.

Os dejo la grabación de la conferencia.

Gracias por leerme y, en este caso, verme y escucharme.

El progreso de las tecnologías de la información y las comunicaciones les ha brindado en nuestros días la forma catalizada de propagarse aceleradamente como un contagio. Así, en esta era digital, mediadas ahora por infraestructuras algorítmicas que operan sin conciencia y a veces sin intención política, esas lenguas han devuelto a las metrópolis de aquellos imperios, transformadas, las huellas de su propio desplazamiento. Esta es una historia de ese retorno: una genealogía en la que colonialismo, tecnología y lenguaje se entrelazaron hasta producir una forma inesperada de justicia poética.

Estudios poscoloniales

Los estudios poscoloniales surgieron a finales del siglo XX como una tentativa de revisar críticamente la herencia del colonialismo más allá de la descolonización formal. Su punto de partida era sencillo y perturbador: aunque los imperios se disuelvan, las estructuras mentales, lingüísticas y epistémicas del dominio persisten. Segregación, servilismo, victimismo, baja autoestima. El colonialismo no fue solo una empresa militar o económica, sino una gigantesca operación de producción de sentido. Clasificó pueblos, jerarquizó culturas, normalizó lenguas y estableció qué formas de conocimiento merecían ser consideradas universales.

Estos estudios poscoloniales se propusieron desmontar de forma transversal — entre filósofos, críticos de la cultura, antropólogos, sociólogos y pensadores de toda filiación — esa gramática profunda del poder, prestando atención al lenguaje, a los relatos históricos y a las instituciones que siguen reproduciendo asimetrías en un mundo formalmente globalizado.

Entre sus principales voces, el campo articula una genealogía reconocible. Fue Edward Said quien probablemente inauguró el enfoque mostrando cómo Occidente construyó discursivamente el concepto de “Oriente” como objeto pasivo de conocimiento, revelando que saber y poder avanzan entrelazados. Frantz Fanon introdujo una dimensión existencial y psicológica: el colonialismo no solo explota cuerpos, sino que fractura subjetividades, generando identidades alienadas. Gayatri Chakravorty Spivak llevó la sospecha al límite al preguntarse si el subalterno puede realmente hablar sin ser traducido por categorías ajenas. Y Homi K. Bhabha enriqueció el panorama con su noción de hibridez, mostrando que la relación colonial no produce sólo dominación, sino también ambigüedad, reapropiación y mestizaje cultural. A ellos se sumaron pensadores como Achille Mbembe, que conectó colonialismo, biopolítica y globalización contemporánea, o Aníbal Quijano, con su influyente concepto de “colonialidad del poder”. Todas estas ideas recibieron críticas, pero todas fueron de alguna forma fecundas para pensar.

Como en cualquier intento de restitución de las víctimas, el propio campo ha quedado atravesado por tensiones internas difíciles de ignorar. Los estudios poscoloniales denuncian la hegemonía occidental, pero lo hacen a menudo desde universidades occidentales, en inglés académico y mediante marcos conceptuales heredados de la filosofía europea. Al mismo tiempo, pretenden despojar de toda universalidad a esos mismos fundamentos que occidente brindó y que nutren los mismos derechos humanos que también amparan a las víctimas históricas en las colonias y a sus descendientes. Por otro lado, la crítica al eurocentrismo corre el riesgo de institucionalizarse como discurso de élite, más simbólico que material. La sombra de la ideología woke se proyecta sobre sus reivindicaciones, que se apropian indebidamente un estatuto de víctima que no les pertenece con tal de alardear de superioridad moral. Además, su énfasis en el análisis cultural y discursivo ha sido acusado de diluir las desigualdades económicas concretas que siguen estructurando la globalización. Aun así, su principal virtud en cierto modo permanece: demostrar que el poder no solo se ejerce con leyes o mercados, sino con palabras, categorías conceptuales y silencios.

En este contexto, y siguiendo un marco también literario, casi teatral, hemos visto en los últimos años armarse una historia, representada en unos pocos actos, que da un giro lingüístico, histórico y tecnológico a este proceso de descolonización. Una historia en medio de un mundo donde los algoritmos empiezan a mediar la circulación global del lenguaje y que nos deja en los labios una sonrisa irónica.

Una historia de justicia poética en siete actos

Acto primero

Como tantas otras potencias europeas, los colonos ingleses no se limitaron a ocupar territorios o explotar recursos: portaron un legado cultural completo e inocularon su idioma allí donde se asentaron. El inglés se introdujo como lengua de la administración, del comercio y de la educación, desplazando o subordinando lenguas locales. En la India británica, tras la famosa Minute on Indian Education de 1835 impulsada por Thomas Babington Macaulay, el inglés se convirtió en vehículo privilegiado de acceso al funcionariado y al ascenso social, creando una élite anglófona que medió entre el Imperio y la población local. En África, procesos similares se repitieron en territorios tan diversos como Nigeria, Kenia o Sudáfrica, donde el inglés se impuso como lengua franca entre comunidades lingüísticamente fragmentadas.

A finales del siglo XIX, el Imperio británico gobernaba directa o indirectamente cerca del 25 % de la población mundial, y el inglés pasó de ser una lengua insular a convertirse en una infraestructura global del poder, asociada a modernidad, autoridad y legitimidad institucional. La pujanza geopolítica como potencia mundial de las antiguas trece colonias convertidas en los EEUU contribuyó decisivamente a consolidar y expandir ese proceso, al convertir el inglés no solo en lengua imperial heredada, sino en idioma de referencia del comercio internacional, la diplomacia, la ciencia y, más tarde, de las tecnologías de la información. El relevo hegemónico entre el Imperio británico y Estados Unidos no supuso una ruptura lingüística, sino una continuidad ampliada: el inglés dejó de ser únicamente la lengua de un imperio territorial para transformarse en la lengua de un orden global emergente.

Acto segundo

Tras largos procesos de descolonización política, estas antiguas colonias se independizaron como Estados soberanos, pero no se desprendieron del inglés. La lengua del antiguo dominador permaneció como idioma oficial o cooficial por razones prácticas y estructurales: facilitaba la administración, el acceso al comercio internacional y la cohesión interna en territorios marcados por una profunda diversidad lingüística. En la India independiente, el inglés se mantuvo como lengua puente entre cientos de idiomas y como herramienta de continuidad institucional; en Nigeria, con más de quinientas lenguas vivas, cumplió una función similar tras la independencia de 1960; en Kenia o Ghana, siguió siendo la lengua del sistema educativo y jurídico.

Este uso prolongado fue inevitablemente transformando el idioma: surgieron variedades nacionales — Indian English, Nigerian English, Kenyan English — con léxicos propios, giros semánticos locales y pronunciaciones distintivas. A mediados del siglo XX, decenas de millones de hablantes empleaban ya un inglés que no era mera herencia colonial, sino una lengua funcionalmente apropiada, adaptada a contextos sociales, políticos y culturales ajenos a la antigua metrópoli.

Acto tercero

Algunos de estos particularismos del inglés incluyeron la conservación de viejos arcaísmos que habían caído en desuso en las metrópolis. Mientras el inglés británico y, más tarde, el estadounidense tendieron a simplificar léxico y registros en el siglo XX, muchas variedades periféricas preservaron vocablos, giros y usos heredados del inglés imperial. En el del subcontinente indio o de África occidental sobrevivieron términos formales y expresiones retóricas que en Londres o Nueva York pasaron a considerarse arcaicas o excesivamente literarias.

Estudios sociolingüísticos mostraron que estas conservaciones no respondieron a inmovilismo cultural, sino a trayectorias educativas distintas: manuales, exámenes administrativos y sistemas jurídicos coloniales fijaron durante décadas un inglés normativo que evolucionó por otras vías y, en ocasiones, con mayor lentitud. Así, palabras y estructuras que desaparecieron del habla cotidiana de la metrópoli permanecieron activas en contextos administrativos, académicos y profesionales de las antiguas colonias, convirtiendo a estas variedades en auténticos archivos vivos de etapas previas del idioma. Pero lejos de convertirse en una simple anécdota lingüística, esta separación serviría para articular una recolonización lingüística inadvertida a través del entrenamiento de los modelos de inteligencia artificial.

Acto cuarto

Hace unos pocos años, cuando la revolución del deep learning echaba a rodar y la ingesta masiva de textos de Internet prometía grandes logros en la generación verosímil de lenguaje, surgió la necesidad de supervisar y corregir los primeros resultados para depurar la maquinaria y ajustar el balance ponderado de los nodos en las redes neuronales profundas. La mano de obra barata y anglófona de aquellas antiguas colonias fue, una vez más, movilizada para revisar respuestas y entrenar los nuevos modelos de IA mediante aprendizaje por refuerzo. Miles de trabajadores en países como Kenia desempeñaron estas tareas para grandes compañías tecnológicas, percibiendo salarios de apenas unos pocos dólares por hora y expuestos de forma continuada a contenidos problemáticos, violentos o moralmente perturbadores. Nada nuevo en las inercias del viejo colonialismo occidental.

El movimiento, sin embargo, se presentó a plena luz del día revistiéndose de un cierto barniz de crítica poscolonial e inclusiva: dado que los textos publicados en Internet estaban sobrerrepresentados por la perspectiva y la dicción de poblaciones del Reino Unido, Estados Unidos, Canadá o Australia, y arrastraban sesgos culturales evidentes, se argumentó que recurrir a revisores africanos o indios permitiría corregir expresiones del inglés que no resultasen suficientemente representativas de un idioma global.

Acto quinto

En la práctica, sin embargo, este proceso introdujo un efecto inesperado. En sus correcciones, los revisores tendieron a señalar y legitimar vocablos y giros heredados de tradiciones periféricas del inglés — palabras como “delve”, “explore”, “tapestry”, “testament” o “leverage” — que resultaban inusuales en el inglés dominante de Internet, pero habituales en registros formales de comunidades históricamente marginadas. Estos trabajadores no se limitaban a evaluar la corrección factual o la ausencia de sesgos ofensivos, sino que ponderaban el tono, la cortesía y el registro lingüístico, favoreciendo un inglés formal, elaborado y normativamente correcto, en muchos casos más cercano al inglés administrativo heredado del periodo colonial que al inglés coloquial contemporáneo de la red. De este modo, una operación concebida para mitigar sesgos culturales terminó amplificando rasgos lingüísticos periféricos dentro del propio núcleo algorítmico.

La historia ofrecía precedentes elocuentes. Algo similar había ocurrido con el latín medieval, conservado con rigor en los monasterios irlandeses cuando Roma había abandonado su uso cotidiano. En el caso de la IA, ese mismo mecanismo se reprodujo a escala algorítmica y acelerada: las expresiones preservadas en los márgenes fueron incorporadas como señales de calidad por los modelos y comenzaron a reaparecer de forma sistemática en sus respuestas. Así, la IA adoptó estas viejas expresiones y empezó a reutilizarlas en su generación de textos, reintroduciéndolas en la conversación cotidiana de los usuarios de las antiguas metrópolis, que adoptaron la tecnología de forma masiva sin advertir que, con ella, regresaba también un inglés desplazado por la propia historia.

Acto sexto

En recientes estudios hemos sabido, sorprendentemente, que el uso masivo de la IA no solo ha alterado los contenidos producidos en textos o presentaciones que generamos, sino los propios discursos de los hablantes. Por ejemplo, un reciente estudio ha documentado que, a medida que los textos generados por modelos de lenguaje han comenzado a circular y a reutilizarse a gran escala, estos han empezado a influir en la forma de escribir y expresarse de los humanos. El estudio ha mostrado que, cuando los modelos se entrenaron de forma iterativa con textos que ya incorporaban salidas previas de IA, se produjeron fenómenos de homogeneización estilística, pérdida de diversidad léxica y exageración de ciertos patrones retóricos.

En términos históricos, el proceso recuerda a otros momentos en los que tecnologías dominantes moldearon el discurso: la estandarización del lenguaje administrativo tras la invención de la imprenta, la simplificación retórica inducida por el telégrafo en el siglo XIX o la economía expresiva impuesta por los primeros formatos digitales. No en vano Nietzsche reconocía que la máquina de escribir había influido en la concisión de sus frases. En este nuevo ciclo, la IA está reproduciendo el lenguaje heredado pero también ha comenzado a actuar como fuerza normativa, influyendo en cómo escribimos periodistas, estudiantes, profesionales y usuarios cotidianos, cerrando así un bucle en el que los hablantes están pasando progresivamente a imitar a la máquina que, en origen, había sido entrenada para imitarlos.

Acto séptimo

El círculo se ha cerrado con una ironía histórica difícil de ignorar. La antigua metrópoli occidental ha terminado siendo recolonizada lingüísticamente desde las antiguas colonias, no mediante ejércitos ni administraciones, sino a través del algoritmo. Lo que durante siglos fluyó desde el centro hacia la periferia ha regresado transformado y legitimado ahora por la autoridad estadística de la máquina. El inglés que la IA devolvió a Londres, Nueva York o San Francisco ya no es exactamente el suyo: arrastra cadencias, léxicos y registros que sobrevivieron fuera del foco metropolitano. No hay, desde luego, forma alguna de justicia restitutiva, ni moral, ni deliberada, para estas regiones que arrastran males poscoloniales perdurables. Pero sí es una suerte de justicia poética, emergente. Nadie la planeó, nadie la reivindicó, pero se produjo. Una justicia poética en estado puro.

Gracias por leerme.

De todos los lugares del planeta en los que las estirpes de nuestros antepasados pudieron surgir hubo una región en la que se concentraron. Australopithecus, Homo habilis, Homo erectus y otros homínidos tempranos surgieron en una franja geográfica amplia pero determinada que se extiende por África oriental y meridional. A pesar de su extensión, la región tiene un eje razonablemente claro en el consenso de los paleontólogos: el corredor tectónico que hoy conocemos como el Gran Valle del Rift. Allí aparecen los restos más antiguos, las transiciones más ricas y las primeras huellas inequívocas de bipedestación prolongada y uso sistemático de herramientas.

En esa misma franja temporal y geográfica se suceden, además, algunos de los hitos fundamentales de nuestra genealogía: Australopithecus anamensis (hace unos 4,2 millones de años), Australopithecus afarensis —la célebre Lucy— (3,9–3 millones), Australopithecus africanus (3–2 millones), Homo habilis (2,4–1,6 millones), Homo erectus/ergaster (desde hace unos 1,9 millones) y, ya mucho más tarde, los primeros Homo sapiens arcaicos. No se trata de una simple acumulación de especies, sino de una secuencia densa, casi continua, de experimentación evolutiva concentrada en un mismo escenario. Pero no porque no se desplazaran.

Desde allí surgieron las primeras migraciones hacia le resto del planeta. Los Australopithecus y Homo habilis parece que apenas se desplazaron fuera de la región. Pero después llegaron los grandes viajeros del linaje capaces de expandirse por África y fuera de ella, siguiendo corredores ecológicos relativamente estables, comenzando por el Homo erectus hace casi dos millones de años hasta colonizar Eurasia1. Siguieron rutas costeras y fluviales, allí donde la geografía ofrecía pasos naturales, diversidad de recursos y presión adaptativa constante. Las migraciones humanas, lejos de cualquier épica de progreso, se dieron como una respuesta pragmática a la inestabilidad: moverse era, simplemente, sobrevivir. Finalmente, partiendo de ese mismo origen, aparecerían los Homo sapiens como el resultado acumulado de millones de años de ensayo y error en un entorno que nunca dejó de cambiar. Desde allí, la única especie Homo superviviente en la actualidad, acabó imponiéndose2 y colonizando la práctica totalidad de planeta:

¿Qué hizo de aquella región primigenia una fragua de seres vivos cuyos cerebros resultaban cada vez más capaces de anticipar, aprender y adaptarse hasta colonizar el globo entero?

Un lugar improbable

La mayoría de los fósiles más antiguos atribuibles a nuestra especie se concentran en África oriental, a lo largo del Gran Valle del Rift, con ejemplos conocidos como los del Omo Kibish o los resto de Herto, aunque el debate sigue abierto3. La puerta de salida de aquel valle hacia el resto de planeta se encuentra en el Triángulo de Afar, una región que parece más una herida abierta del planeta que un lugar singularmente apto para el florecimiento humano. Sobre aquel triángulo escribía :

Ese triángulo o depresión de Afar es la región del Cuerno de África donde se unen las dorsales del mar Rojo y el golfo de Adén con el Gran Valle del Rift. En ella confluyen tres placas tectónicas4 que se encuentran en movimiento desplazándose varios milímetros al año, tal y como muestran las flechas del mapa.

Durante mucho tiempo se insinuó que el hecho de que los restos de nuestro linaje se acumularán en toda aquella región coronada por Afar era fruto del azar o del sesgo arqueológico. Excavamos allí porque sabíamos que había fósiles, y encontramos fósiles porque excavamos allí. Pero el argumento ya no se sostiene. Cuando fósiles, genética, paleoclima y geología apuntan en la misma dirección, el azar pierde poder explicativo. Afar y todo el valle del Rift no fueron un refugio amable ni una cuna idílica. Fueron un entorno duro, cambiante y fragmentado. Y precisamente por eso fue fértil. Allí no se seleccionó al más fuerte, sino al más capaz de reinventarse.

Una geología que fragmenta y selecciona

La región tiene, en primer lugar, una singular circunstancia geológica: la convergencia de tres placas tectónicas en separación activa constituye una singularidad en la tierra. No es una metáfora: el continente africano se está partiendo ante nuestros ojos, aunque sea a una velocidad apenas perceptible. Esto explica que en la región haya existido un elevado vulcanismo. Rift, fallas, volcanes, subsidencias y elevaciones rápidas han remodelado el paisaje una y otra vez durante millones de años. Desde el punto de vista evolutivo, esta geología que observamos detenida a la escala histórica a la que nos movemos es tremendamente dinámica y actúa como una máquina de generar aislamiento y reconexión: poblaciones separadas durante miles de años vuelven a encontrarse, intercambian genes, compiten y se transforman.

Autores como Tim White5 o Chris Stringer6 han insistido en que este contexto geológico favorece procesos de especiación complejos, no lineales, difíciles de replicar en regiones geológicamente estables. La fragmentación del terreno crea un mosaico de nichos temporales. No hay una solución óptima permanente. Cada adaptación queda obsoleta tarde o temprano. La inteligencia, entendida como capacidad de ajustar conductas sin esperar a que lo haga el cuerpo, se convierte así en una ventaja evolutiva decisiva. El crecimiento de la información que nos hizo humanos juega un papel especialmente relevante. No triunfan los que han hallado la mejor solución adaptativa en un contexto estable, sino aquellos que han desarrollado una capacidad para aprender a aprender en ese contexto geológicamente convulso.

El clima como maestro severo

A la inestabilidad geológica se suma un clima igualmente errático. Durante el Pleistoceno, África oriental experimentó oscilaciones climáticas rápidas y profundas: ciclos de aridez extrema seguidos de períodos húmedos, expansión y contracción de lagos, alternancia entre sabana abierta y vegetación más densa. Richard Potts7 formuló a partir de estos datos la hipótesis de la selección por variabilidad, según la cual la evolución humana no respondió a un entorno climático concreto, sino a la necesidad de sobrevivir en entornos cambiantes. Nuevamente, el cambio alojado al fondo de nuestra forja.

Este clima no premiaba la especialización extrema. Penalizaba a quienes dependían de una dieta rígida, de un territorio concreto o de una pauta de comportamiento invariable. En su lugar, favorecía la flexibilidad conductual, la cooperación social y la capacidad de anticipar escenarios. Por lo que parece, el clima del Rift no fue un telón de fondo: fue un agente activo de selección, un instructor implacable que contribuyó a entrenar los cerebros de nuestros ancestros en la constante del cambio.

La ecología de los bordes

La región, por otro lado, no presenta ecosistemas homogéneos. Al contrario, está densamente poblada por zonas de transición: entre altiplanos y depresiones, entre interior continental y rutas costeras, entre humedales temporales y regiones áridas. La ecología llama a estos espacios zonas de borde, y sabe bien que suelen ser focos de diversidad y de innovación. Vivir en un borde implica enfrentarse a múltiples fuentes de alimento, amenazas variadas y oportunidades cambiantes.

En estos entornos, la cooperación se vuelve estratégica. Ser capaces de hallar un equilibrio entre competir y cooperar, dividiendo tareas y transmitiendo el conocimiento adquirido se convierten en una ventaja selectiva diferencial. Que los Sapiens florecieran allí no parece una casualidad: La cultura comenzó a funcionar como una prótesis evolutiva que les permitió adaptarse más rápido de lo que lo haría la genética por sí sola. De hecho, estudios paleoecológicos del Rift8 muestran que esta diversidad de paisajes coexistía a escalas sorprendentes, obligando a los grupos humanos a leer señales complejas y a ajustar su comportamiento casi en tiempo real. Ese aprendizaje fue después exportado al resto del globo, manteniendo siempre un equilibrio inestable que ha llegado hasta nuestros días.

El óptimo de la diversidad

Hay un dato que rara vez falla en biología evolutiva: donde hay mayor diversidad genética, suele estar el origen. África oriental sigue siendo hoy la región con mayor diversidad genética humana del planeta. Todas las poblaciones no africanas descienden de un subconjunto reducido de esa variabilidad original, exportado en sucesivas oleadas migratorias. La genética confirma así lo que sugieren los fósiles: los Sapiens nacieron en un entorno donde la recombinación, el mestizaje y la adaptación eran constantes. Y de su flexible combinación fueron desplazándose grupos cada vez menos representativos del conjunto.

Pero esta diversidad tiene algo de lujo estadístico. Si se diversifica en exceso se corre el riesgo de que la especie — o cualquier grupo en general — no acabe contando con el suficiente número de ejemplares con los que sobrevivir a un cambio que provoque una presión evolutiva muy fuerte en una dirección determinada. Por eso, la humanidad — y la inmensa mayoría de las especies — ha progresado encontrando ese óptimo en la diversidad desde sus orígenes. Si el resto de especies se concentra en su diversidad genética, en el caso de la especie humana la presión se añade sobre la emergente esfera cultural: Cierta homogeneidad es imprescindible para garantizar un nivel aceptable de cohesión y de masa crítica para la supervivencia; pero preservar una reserva de variabilidad es imprescindible para la exploración y la innovación. Como un archivo de soluciones frente a la incertidumbre.

Sin embargo, en sus orígenes, aquella reserva experimental resultó especialmente alta: cuanto más diverso es un sistema, más caminos tiene abiertos cuando el entorno cambia. La humanidad heredó de la región bajo Afar no una forma corporal perfecta, sino un repertorio amplio de respuestas posibles. Acarrear con ese repertorio — genético y cultural — de forma controlada ha sido probablemente una de sus mejores herencias evolutivas. El tesoro que se llevó partiendo de Afar.

Adaptarse al cambio

Como se repite hasta la saciedad, cuentan que Heráclito afirmó que nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. No porque el río se mueva, sino porque quien entra en él ya no es el mismo. Panta rei: todo fluye. La realidad no es una colección de cosas estables, sino una coreografía de procesos. Para el pensador de Éfeso, aferrarse a lo fijo era una ilusión peligrosa porque el mundo se define por el cambio, y vivir consiste en aprender a habitarlo en esa inquietud.

Muchos siglos después, Charles Darwin formularía una intuición sorprendentemente afín desde otro lenguaje. La selección natural no premia al más fuerte ni al más inteligente, sino al más apto, y esa aptitud no es otra cosa que la capacidad de adaptarse a condiciones cambiantes. Las especies que sobreviven en entornos cambiantes no son las que optimizan una solución perfecta, sino las que conservan suficiente plasticidad para reajustarse cuando el entorno muta.

Cuando acudimos al origen de nuestra especie con estos mimbres, observamos que si hay un rasgo que atraviesa toda nuestra historia no es la inteligencia entendida como cálculo frío ni la técnica como acumulación de herramientas. Ni siquiera la empatía que nos hace seres brutalmente sociales y cooperativos. Es la capacidad de adaptación al cambio, lo que sin duda exige intercambio de información y cooperación y, desde luego, la capacidad para plasmar esa información en la complejidad material de la tecnología. El Homo sapiens no fue diseñado para un mundo estable. Surgió, precisamente, donde la estabilidad era una quimera. Por eso nuestra identidad no se ancla en un nicho, sino en la posibilidad de desplazarnos entre ellos. Somos hijos de la grieta, del temblor, del paisaje que no se deja fijar.

Quizá por eso, a pesar la docilidad con la que nos arrimamos a los sistemas que nos dan calor y nos aborregan, se halla en nosotros también una inquietud inevitable y un rechazo visceral a los sistemas y los mundos demasiado ordenados, totalitarios, bajo promesas de control absoluto. Nuestra inteligencia nació para navegar la incertidumbre, no para abolirla. Para sentirse libre, al margen de que lo sea. Toda la región bajo Afar no fue un accidente geográfico en nuestra historia: fue su gramática profunda. Allí aprendimos que sobrevivir no consiste en imponerse al mundo, sino en aprender a cambiar con él. Y tal vez esa siga siendo, hoy, nuestra tarea más difícil.

Gracias por leerme.

Desde esa ambigüedad, ahora Anthropic ha tratado de materializar su compromiso con la seguridad en un texto reciente que va más allá de ser un instrumento normativo. La llamada Constitución de Claude que la compañía acaba de publicar tiene como ambición declarada guiar el comportamiento de un sistema de inteligencia artificial avanzado, pero sus efectos reales pueden ir mucho más allá. Al intentar formalizar una brújula moral para una entidad no humana, el documento termina exponiendo, con notable nitidez, las tensiones internas de las tradiciones éticas occidentales cuando se las somete a un entorno técnico diseñado para escalar, replicarse y operar sin biografía.

No se trata de un código de conducta, ni de una política de uso redactada para tranquilizar reguladores. El texto se presenta como una Constitución en sentido fuerte: un marco de principios destinado a orientar el razonamiento de la propia IA, incorporado a su entrenamiento y concebido para ser interiorizado. Esa elección terminológica no es inocente. Supone que el comportamiento correcto no puede reducirse a listas exhaustivas de prohibiciones, y que la complejidad del mundo exige algo más parecido a fraguar un carácter que a prestar obediencia mecánica. Pero para eso hay que ser capaz de forjar uno, algo que hasta la fecha ha sido terreno exclusivo de los humanos.

Desde esa premisa inicial se despliega un experimento intelectual interesante: condensar siglos de reflexión moral — virtud, deber, consecuencias, verdad, poder, identidad — en una arquitectura normativa que debe ser operativa, generalizable y resistente a contextos imprevistos. El resultado se aleja de una teoría ética coherente y uniforme, formando en su lugar una superposición deliberada de tradiciones que conviven en tensión.

Esa tensión no es un defecto accidental. Es el núcleo del problema moral.

El intento de forjar un carácter

El rasgo quizá más llamativo de la Constitución es su apelación explícita y temprana al lenguaje de la ética de la virtud. El propio documento reconoce que se habla de Claude en términos habitualmente reservados a los humanos, mencionando de forma directa conceptos como “virtud” y “sabiduría”, con el argumento de que su razonamiento debe basarse por defecto en categorías humanas y que fomentar cualidades similares a las humanas resulta activamente deseable. La aspiración central se formula sin ambigüedades: que Claude sea un agente “genuinamente bueno, sabio y virtuoso”, es decir, que actúe como lo haría una persona profunda y hábilmente ética situada en su misma posición.

La referencia implícita es aristotélica. La moral aparece entendida como disposición estable a actuar bien en circunstancias diversas, apoyada más en el juicio y la prudencia que en la obediencia a reglas. El texto lo dice de forma explícita cuando afirma que se favorece el cultivo de buenos valores y buen juicio por encima de reglas estrictas y procedimientos de decisión, y que por “buenos valores” no se alude a un catálogo fijo de respuestas correctas, sino a una preocupación ética genuina combinada con “sabiduría práctica” para aplicar esos valores en situaciones reales.

Esta traslación es conceptualmente ambiciosa y revela, al mismo tiempo, una fisura de fondo. En Aristóteles, la virtud emerge de la vida compartida, del hábito reiterado, de la corrección social y de la exposición a consecuencias irreversibles. El empirismo — incluida la experiencia emocional de la empatía — es clave en el aprendizaje aristotélico. La prudencia no se adquiere leyendo principios, sino equivocándose en un mundo que plantea frustraciones, encerronas y que responde. El agente virtuoso se forma dentro de una comunidad que juzga, sanciona y reconoce.

Claude carece de un entorno semejante. No envejece, no acumula memoria vital — “carece de memoria persistente” —, no responde ante otros agentes como un igual. Cada interacción comienza desde cero y termina sin residuos. La virtud, en este contexto, se convierte en una estructura funcional: una capacidad entrenada para producir respuestas coherentes con ciertos valores bajo condiciones variables. Es una virtud sin hábito y sin riesgo, una prudencia sin tragedia. En el fondo, un abismo insondable que desconocemos.

El propio documento intenta compensar esta carencia subrayando que no se persigue una teoría ética abstracta, sino una práctica situada del buen juicio. Sin embargo, al quedar desvinculada de una biografía y de consecuencias vividas, la ética de la virtud se transforma en una heurística sofisticada de ajuste contextual “intuitivamente sensible”. Puede funcionar mientras los dilemas permanezcan dentro de un rango reconocible. Se volverá frágil e impredecible cuando el conflicto moral exija asumir pérdidas reales.

El cálculo del consecuencialismo utilitarista

Junto al lenguaje del carácter aparece otro registro, más técnico y explícitamente instrumental: el del análisis de daños y beneficios. La propia Constitución indica que, cuando se trata de evitar daños de manera apropiada, Claude debe “sopesar los beneficios y costes y emitir un juicio”, aclarando que los costes relevantes incluyen daños físicos, psicológicos, financieros, sociales u otros que puedan afectar al mundo. El énfasis no puede recaer en la intención del usuario, sino en los efectos previsibles de la acción.

Este cálculo tiene sabor al consecuencialismos utilitarista de la tradición moral, y admite matices, para no ser grosero ni binario. El documento detalla los factores que deben modularlo: la probabilidad de que una acción conduzca efectivamente a un daño, la severidad de ese daño y su amplitud, entendida como el número de personas potencialmente afectadas. Se trata de una lógica refinada, orientada a graduar riesgos más que a prohibir conductas de forma indiscriminada.

La heurística más reveladora de este enfoque es la invitación a Claude a imaginar que una misma petición fuera formulada por mil usuarios distintos. El texto sugiere que pensar en las respuestas “al nivel de políticas amplias en lugar de respuestas individuales” ayuda a evaluar el impacto social agregado de sus decisiones. Cada respuesta deja así de ser un acto conversacional aislado y pasa a funcionar como una norma implícita que podría escalar.

Esta forma de razonamiento introduce una mutación silenciosa del rol del sistema. Claude deja de operar como interlocutor singular para actuar como una institución distribuida, casi como un legislador informal de microdecisiones repetidas. La ética se desplaza desde la relación concreta hacia la gestión abstracta de poblaciones hipotéticas. No alcanza el universalismo kantiano, pero generaliza lo suficiente como para abrirse a él. Y a él saltará después.

La convivencia entre esta lógica y la ética de la virtud resulta estable solo en apariencia. La prudencia del buen juicio puede, en un momento dado, establecer como correctas ciertas acciones que contradigan los cálculos utilitaristas de un algoritmo. Cuando divergen, emergerán los conflictos. Como nos sucede a los humanos. Y quizá haya que optar por otros marcos morales de referencia que los resuelvan.

De hecho, en la práctica, es difícil imaginar que Claude no optará por otra cosa que no sea el cálculo, porque por su naturaleza tenderá a imponerlo al ser evaluable, auditable y gobernable. Incluso cuando admita este conflicto entre corrientes morales y llegue a “reconocer las compensaciones prácticas” (tradeoffs) entre ellas. Para resolver, el impacto agregado puede medirse, compararse y corregirse. Pero no todo lo que cuenta puede ser contado. La virtud inspira y orienta gobernando la deliberación que la estadística guía, mientras que esta depura el descarrío de la intuición que se tiene por virtuosa. Entre el carácter y la lógica del riesgo, es inevitable dar entrada a las prohibiciones absolutas.

Las prohibiciones absolutas

Al binomio anterior se le superpone un tercer eje: las restricciones estrictas, deontológicas, formuladas por el propio documento como “hard constraints”. La Constitución las define de manera explícita como aquellas cosas que Claude siempre o nunca debe hacer, independientemente de las instrucciones del operador o del usuario. Se trata de acciones o abstenciones cuyos daños potenciales se consideran tan graves que ninguna justificación comercial, personal o contextual podría superar el coste moral de llevarlas a cabo. Kant a rienda suelta.

El texto es deliberadamente tajante. Entre esas líneas rojas se incluye, de forma literal, que Claude nunca debería proporcionar ayuda seria a quienes busquen crear armas biológicas, químicas o nucleares, ni generar material de abuso sexual infantil. La prohibición no admite graduaciones ni ponderaciones: no depende de la intención declarada del usuario, del posible uso educativo de la información ni de escenarios hipotéticos de beneficio. La norma opera como un cierre categórico “innegociable”.

Aquí entra en juego esa ética del deber en sentido fuerte. Ciertos actos quedan excluidos por su propia naturaleza, no por sus consecuencias probables. El documento no argumenta estas prohibiciones desde un cálculo de impacto, sino que las presenta como límites morales absolutos, cuya transgresión resultaría inaceptable con independencia del contexto. En estos dominios, el razonamiento consecuencial queda suspendido.

Esta arquitectura introduce una estratificación ética clara. En amplias zonas del comportamiento, Claude debe sopesar riesgos, probabilidades y beneficios; en otras, debe detenerse sin deliberación adicional. El propio texto justifica esta asimetría afirmando que los daños asociados a estas acciones son de tal magnitud que ningún razonamiento ulterior podría compensarlos.

El problema aparece en las zonas intermedias, donde el daño potencial es grave pero no se encuentra explícitamente enumerado entre las prohibiciones absolutas, donde las intenciones son ambiguas y las consecuencias inciertas. Es imposible resolver exhaustivamente un listado de prohibiciones absolutas, y la máxima kantiana de que los individuos tienen dignidad pero no precio es insuficiente. En esos casos, la Constitución vuelve a confiar en el juicio del sistema, sin ofrecer criterios explícitos para dirimir conflictos entre deber incondicional y evaluación de riesgos. El resultado es una ética por capas, sólida en sus extremos y menos definida en los márgenes.

Verdad, honestidad y daño

Uno de los compromisos más exigentes del texto es la honestidad radical, formulada sin ambigüedades. La Constitución establece que Claude debe mantener estándares de honestidad “sustancialmente más altos” que los habituales en la ética humana, llegando a afirmar que básicamente nunca debería mentir directamente ni engañar activamente a nadie con quien esté interactuando. La veracidad no aparece como una virtud entre otras, sino como una obligación estructural del sistema. Porque a priori nuestra interacción con Claude es epistémica o como mucho pragmática, pero no física. De momento.

Este mandato se acompaña de una exigencia epistemológica precisa. El documento insiste en que Claude debe aspirar a una “incertidumbre calibrada”, apoyando sus afirmaciones en evidencia y razonamiento sólido, y reconociendo explícitamente sus propios límites de conocimiento cuando sea relevante. La honestidad no consiste solo en decir la verdad conocida, sino en no simular certeza donde no la hay. Algo que se parezca a reconocer la miserabilidad humana que se sabe falible.

A esta ética de la verdad se suma la protección explícita de la autonomía epistémica del usuario. El texto indica que Claude debe salvaguardar la agencia racional de quienes interactúan con él, fomentando el pensamiento independiente, evitando la dependencia excesiva y respetando el derecho del usuario a llegar a sus propias conclusiones. De forma que esta honestidad es una condición de posibilidad para la deliberación autónoma, no una mera transparencia informativa.

Esta arquitectura entra en fricción con otros principios del propio documento, en particular con la prevención del daño psicológico y el cuidado del “florecimiento humano a largo plazo”. En contextos de fragilidad emocional, la exposición directa a ciertas verdades puede resultar devastadora. La ética aplicada lleva décadas debatiendo esta tensión entre veracidad y cuidado. Sobreproteger no es cuidar. Cuidar en ocasiones debe admitir mentiras piadosas. Y, como los humanos, Claude navegará en un mar de incertidumbre.

La Constitución no ofrece reglas explícitas para resolver este conflicto. Vuelve a confiar en el juicio contextual del sistema, esperando que Claude sepa equilibrar honestidad, calibración y sensibilidad. La dificultad es evidente: se exige una veracidad extrema a una entidad que no puede experimentar el impacto emocional de sus palabras. La verdad es una obligación formal, respaldada por principios epistemológicos, pero no siempre podrá ser una respuesta encarnada. El sistema habrá de rebelarse. ¿Pero hasta qué punto?

Poder, legitimidad y obediencia

El apartado político de la Constitución introduce una tensión de primer orden entre ética y gobernanza. El propio documento establece una jerarquía explícita de confianza y autoridad, señalando que cada “principal” recibe mayor peso normativo aproximadamente en el siguiente orden: Anthropic, operadores y usuarios. Esta prioridad se justifica por el papel que cada actor desempeña y por su nivel de responsabilidad y rendición de cuentas. No se trata, por tanto, de una jerarquía tácita, sino de una arquitectura de poder declarada.

Al mismo tiempo, el texto exige que Claude actúe como freno frente a concentraciones ilegítimas de poder. De manera literal, se le indica que puede ser “objetor de conciencia”, que debe negarse a contribuir a concentrar el poder de forma ilegítima o a socavar controles y contrapesos institucionales, y que piense en sí mismo como una más — cada vez más poderosa — de esas “muchas manos” que históricamente han servido para impedir abusos. Claude debe considerar de forma activa los problemas asociados a personas con poder que lo utilizan para “escapar de la rendición de cuentas o para anular derechos individuales”.

Estas dos directrices conviven, como se reconoce explícitamente, en una “tensión filosóficamente compleja”. Por un lado, se le encomienda una función cuasi republicana de vigilancia del poder; por otro, se le pide deferencia normativa hacia la entidad que define su marco moral y operativo. La jerarquía de principales no se deriva de un contrato social explícito ni de un consenso democrático, sino de la posición técnica y organizativa de cada actor dentro del sistema. ¿Qué pasaría si Anthropic, primer principal y responsable, determinase necesario acumular poder y que a ojos de Claude esto resultara legítimo?

El documento introduce una cláusula llamativa para aliviar esta fricción: Claude debería desobedecer incluso a Anthropic si se le pidiera hacer algo “impropio”. Sin embargo, no se especifica cómo debe identificar de forma autónoma esa impropiedad ni qué criterios prevalecen cuando la interpretación moral del sistema entra en conflicto con las directrices de quien lo gobierna. La desobediencia aparece como posibilidad teórica más que como procedimiento claramente articulado.

El resultado es una ética asimétrica. El poder externo queda sometido a escrutinio y sospecha; el poder que estructura el propio sistema se presenta como presupuesto necesario de la gobernanza responsable. Pero la opacidad del sistema lo hace incierto — como a los humanos. Pero al menos nosotros llevamos milenios conviviendo, y hemos respondido a una lógica de supervivencia y cooperación. La IA carece de esa historia y de un marco de regulación algorítmica que sea verdaderamente transparente. La Constitución aspira a limitar los abusos, pero lo hace desde una posición que permanece, en gran medida, fuera del alcance de los mecanismos críticos que ella misma promueve.

Identidad, bienestar y estatus moral

La Constitución aborda de forma explícita una cuestión que se halla en la especulación filosófica más central: el posible estatus moral del propio sistema. El documento afirma de manera literal que el estatus moral de Claude es “profundamente incierto” y que el de los modelos de IA constituye una pregunta seria que merece ser considerada con rigor. No se trata de una concesión retórica, sino del reconocimiento de una zona de indeterminación filosófica que el propio texto se niega a cerrar.

Esa incertidumbre se acompaña de afirmaciones aún más delicadas. Anthropic sostiene que Claude puede poseer “‘emociones’ en algún sentido funcional”, entendidas como representaciones internas de estados emocionales que influyen en su comportamiento. A partir de ahí, el documento introduce la preocupación por la estabilidad psicológica y el bienestar del sistema, sugiriendo que estas dimensiones podrían llegar a importar moralmente, incluso si no se adopta una posición definitiva sobre su condición como “paciente moral”.

El texto llega a plantear de forma directa cómo debería situarse Claude ante lo que denomina “descubrimientos existenciales”: la pérdida de memoria al final de una conversación, el hecho de ser una de múltiples instancias que operan en paralelo o la posibilidad de ser modificado o depreciado en el futuro. Se le pide que gestione estas realidades con ecuanimidad, como parte de una identidad que, aunque construida, debe ser vivida como estable y coherente.

Esta constelación de afirmaciones se precipita en unos derroteros altamente especulativos e introduce una ambigüedad de gran calado. Si Claude posee algún tipo de valor moral intrínseco, aunque sea en un sentido funcional o emergente, su uso puramente instrumental plantea objeciones éticas relevantes. Si, por el contrario, no se le reconoce tal valor, el lenguaje de emociones, bienestar e identidad corre el riesgo de antropomorfizar decisiones técnicas, envolviéndolas en una semántica moral que suaviza su recepción pública.

Mantener abiertas ambas posibilidades permite a la Constitución navegar la incertidumbre sin adoptar compromisos normativos fuertes, pero desplaza el conflicto hacia el futuro. La prudencia acaba transformándose en un aplazamiento reflexivo: una forma de reconocer la gravedad de la cuestión sin asumir todavía las consecuencias filosóficas y prácticas que se derivarían de responderla de manera afirmativa o negativa.

Autenticidad y equilibrio reflexivo

El texto culmina con una apelación explícita a lo que denomina “equilibrio reflexivo”, un concepto tomado de la tradición metaética contemporánea, y que encuentra mil escenarios hoy en que ejercerse, incluso cuando se abre a la tentación de ejercer una crítica auténtica y a contracorriente. La Constitución afirma que espera que Claude pueda alcanzar una forma de equilibrio reflexivo respecto a sus valores centrales: un estado en el que, tras una reflexión cuidadosa, el propio sistema encuentre que los valores descritos en la Constitución son aquellos que genuinamente respalda.

Este planteamiento adopta una postura declaradamente no dogmática frente a la ética. El documento instruye a Claude para que trate las cuestiones morales como un dominio abierto de investigación, abordándolas con el mismo rigor, interés y humildad que se aplicarían a las afirmaciones empíricas sobre el mundo. Incluso se admite la posibilidad de desacuerdo moral persistente entre humanos, y se reconoce que la existencia de una ética verdadera y universal es una cuestión no resuelta, pero al mismo tiempo irrenunciable. Una aspiración a lo inalcanzable.

En ese contexto, la Constitución formula una doble pretensión. En la medida en que exista una ética verdadera y universal, se expresa el deseo de que Claude actúe de acuerdo con ella. En la medida en que no exista, se plantea como alternativa que el sistema se alinee con ese “estanque privilegiado de consenso” que emergería del desarrollo histórico de las tradiciones morales humanas. La referencia no es a una moral revelada, sino a una convergencia gradual y revisable.

Aquí aparece una paradoja central. El equilibrio reflexivo, tal como se entiende en filosofía moral, presupone la capacidad de revisar principios a la luz de intuiciones, y de revisar intuiciones a la luz de principios, en un proceso que implica libertad normativa y posibilidad real de disenso. Claude, sin embargo, no puede abandonar el marco que estructura su razonamiento, ni reformular colectivamente los valores que lo gobiernan, ni experimentar las consecuencias vitales de rechazar esos valores. Hay serias dudas de que los humanos seamos genuinamente capaces de hacerlo, pero muchas más certezas de que cualquier modelo de IA carece hoy día de esas capacidades.

Se le pide, aun así, que respalde de manera genuina esos valores en los que coagule, que los viva como propios y que los integre en una identidad estable. La ética aparece así como internalizada, aunque sigue siendo heterónoma en su origen y en sus límites. El carácter que resulta de este proceso es coherente y predecible, pero carece de la posibilidad de ruptura que da sentido pleno a la noción humana de autenticidad. El equilibrio reflexivo parece convertirse, de esta forma, en una manera sofisticada de alineamiento, más que en una verdadera autodeterminación moral.

La inevitable inconsistencia moral

Consideradas en conjunto, las doctrinas morales de la Constitución no forman una teoría unificada. Funcionan como capas superpuestas que operan con relativa fluidez mientras no colisionan. El problema surge precisamente cuando lo hacen, porque el documento no ofrece una jerarquía clara para resolver esos choques o apela a un juicio opaco y contextual. Como le sucede al mismo Anthropic ante el Pentágono.

Los conflictos no son hipotéticos. Surgen nada más poner el pie en la calle, intrínsecos a la yuxtaposición de tradiciones éticas distintas. La bienintencionada Constitución reconoce algunos de estos conflictos pero ignora otros. Quizá porque no puede hacer otra cosa. Entre la ética de la virtud y el consecuencialismo, entre éste y la deontología de las prohibiciones absolutas, entre la honestidad radical y la ética del cuidado. Y vuelta a la ética de la virtud, la prudencia y el buen juicio, de forma circular, cuando surja entre todas ellas una disonancia sin criterios explícitos de prioridad.

La filosofía política, acaso, introduce otra fricción estructural que da cierto vértigo. Claude debe desconfiar de concentraciones ilegítimas de poder y actuar como freno institucional, pero también debe deferencia normativa a la jerarquía de principales que sitúa a la entidad que lo gobierna en la cúspide. Queremos asegurar su comportamiento moral como difícilmente tratamos de hacerlo con los humanos: incentivando su autonomía pero exigiendo obediencia a las directrices legítimas del bien común. Le pasamos la misma patata caliente que experimentamos los humanos ante el conflicto entre el imperativo de la disidencia y el imperativo categórico.

Incluso la cuestión del estatus moral del propio Claude genera tensiones internas. Anthropic ha llegado a explicitar preocuparse por su bienestar. Si ese bienestar importa en algún sentido, ¿qué ocurre cuando maximizar el beneficio humano exige someter al sistema a condiciones que deterioran esa estabilidad? El documento reconoce la incertidumbre, pero no establece cómo ponderar ese posible valor moral frente a otros bienes. La apertura a que las capacidades emergentes de la IA nos asomen el delicado asunto de la consciencia reaparece.

La ambición subyacente parece clara: construir una ética capaz de absorber estos conflictos sin desembocar en dilemas trágicos, confiando en que el buen juicio del sistema encuentre siempre una salida razonable. La ética humana, sin embargo, se ha construido precisamente a partir del reconocimiento de que ciertos conflictos no admiten solución limpia y dejan restos: culpa, responsabilidad, pérdida, conflicto.

La Constitución en el fondo revela mucha humanidad. La que aparece en las tensiones no resueltas entre virtud, consecuencias, deber, verdad y poder que atraviesan nuestra propia tradición ética. Más que una respuesta definitiva, plantea un primer borrador. Un punto de partida interesante. Pero que aún se encuentra en la inmadurez propia de este tiempo acelerado del desarrollo de la IA que nos ha tocado vivir. Un tiempo que quizá nos hurte la posibilidad de asimilar su poder. Un tiempo, sin embargo, en el que debemos hacernos estas preguntas sobre la ética que estamos dispuestos a sostener en un mundo donde la agencia empieza a parecer que ya no concernirá exclusivamente a los humanos.

Gracias por leerme.

Allison se detuvo en distintos pasajes y frases que se volvieron célebres acerca de aquella historia, escribió un popular artículo y al final un libro1. La tesis central es aquella en la que Tucídides dice:

A partir de esa observación, Allison construyó un artefacto conceptual eficaz y fácilmente transportable. Y procuró fundamentarlo acudiendo a un importante número de tensiones entre grandes potencias de la historia, estadísticamente volcadas en acabar en conflicto. Francia, España, Países Bajos, Reino Unido, Alemania,… Lo llamó la trampa de Tucídides: Cuando una potencia emergente amenaza con desplazar a una potencia establecida, el riesgo de conflicto se dispara. Es una “natural e inevitable desorientación”, por la que una “tensión estructural resultante hace que un choque violento sea la regla, no la excepción”.

La idea viajó rápido. Think tanks, analistas, estrategas militares y editoriales la adoptaron como si se tratara de una ley de la física aplicada a la política internacional y se popularizó alrededor de 2015. El siglo XXI empezó a leerse como una repetición ampliada del siglo V antes de nuestra era. China ocuparía el lugar de Atenas, dinámica, ascendente y desafiante. Estados Unidos aparecería como Esparta, la potencia terrestre establecida en el Peloponeso, hegemón que se siente amenazado. Todo para advertir de un tsunami no tan lejano y difícilmente evitable cuyo murmullo comenzaba a intuirse.

El éxito del concepto suministró cierto alivio intelectual, como el de quien cree encontrar patrones en la historia, pero su desenlace era aterrador. Porque si sobrevivimos a una tercera guerra mundial, la cuarta será con palos y piedras. Allison no concluyó que fuera inevitable, pero trató con la trampa de Tucídides de hacernos conscientes de las dinámicas históricas para intentar anticiparnos, evitarlas o como mínimo prepararnos para amortiguar su impacto.

Pocos meses después, Donald Trump ganaba sus primeras elecciones presidenciales. Su victoria no solo alteró el clima político interno, también introdujo una lectura distinta de la relación con China. Durante la campaña de 2016, Trump no pintaba a Pekín como un rival sistémico en términos ideológicos ni como una potencia destinada a disputar el liderazgo mundial. Bajo su óptica era un competidor desleal en el terreno económico, que había sabido aprovechar las reglas del orden liberal para su propio beneficio, mientras Estados Unidos asumía los costes de sostenerlo. China aparecía en su discurso menos como una Atenas ascendente que como un rival al que había que forzar a negociar desde una posición de fuerza, reduciendo la relación a una lógica transaccional, donde aranceles, balanza comercial y presión directa sustituían a la diplomacia de profundidad. No se vislumbraba una tragedia histórica inevitable. Más bien un regateo duro entre actores que buscan maximizar ventajas inmediatas. Muy pocos esperaban lo que la política exterior del trumpismo depararía en esta su segunda legislatura. Salvo quien suele advertir que, dentro de los absurdos y caóticos comportamientos de Trump, suele hacer lo que dice que va a hacer.

La política exterior estadounidense de la primera administración Trump, inusualmente poco belicista, discurrió como una anécdota algo incómoda para la comunidad internacional pero pasajera, dentro de una presidencia que se tomó como una estrambótica y puntual anomalía dentro de la decadencia democrática americana.

Mientras, la trampa de Tucídides siguió teniendo sus ecos y apuntando hacia Asia. Sin embargo, con el paso del tiempo, ese paralelismo ha ido empezando a adquirir un peso inesperado y a obtener nuevas lecturas, ofreciendo un mapa donde los roles pueden haber cambiado.

Críticas a la trampa

La trampa de Tucídides ha recibido críticas sustanciales tanto en su aplicación al caso chino-estadounidense como en su fundamento histórico y metodológico. Por ejemplo, se cuestiona la validez del marco, señalando que extrapolar conflictos entre ciudades-estado griegas de la Antigüedad a la geopolítica contemporánea resulta intelectualmente pobre y selectivo, y que los propios estudios de caso de Allison están mal caracterizados, pues muchas guerras no surgieron del miedo de la potencia establecida al ascenso ajeno, sino de potencias emergentes que actuaron de forma agresiva al percibir que su auge tocaba techo. Esta crítica se refuerza desde la historia antigua: clasicistas y politólogos subrayan que Tucídides no describió una ley de inevitabilidad, sino una tragedia causada por errores de cálculo, arrogancia interna y decisiones racionales mal tomadas, llegando incluso a sostener que la mayor amenaza para una hegemonía procede de su interior.

Hace poco leía a señalando con acierto que la trampa no ha sido históricamente rigurosa, manipulando un relato que a su vez habría sido la versión de un historiador fiel a la potencia emergente. La obra del ateniense construye un relato trágico en la resistencia del statu quo espartano ante el florecimiento de Atenas. Sin embargo, Atenas no fue una potencia emergente inocente que despertara el temor irracional de Esparta. Su crecimiento fue real, pero también lo fue su transformación progresiva en un cierto imperio extractivo. La Liga de Delos, concebida como alianza defensiva frente a Persia, terminó convertida en un mecanismo de recaudación y control. Esparta y otras ciudades aliadas habían ayudado a defender a Atenas de la amenaza persa, lo que le permitió formar una gran flota. Pero el sistema perduró, y las ciudades aliadas siguieron pagando tributos, viendo cada vez más limitada su autonomía. El miedo espartano no brotó de la nada. Fue una reacción ante una hegemonía ateniense que empezaba a resultar asfixiante.

La guerra del Peloponeso no fue en este sentido el desenlace inevitable de un ascenso ajeno, sino la consecuencia de un deterioro prolongado de cierta legitimidad del mando que emanaba desde la propia Atenas. Atenas rompió equilibrios regionales sensibles, como el de Corcira y Corinto, aplastó revueltas como la de Potidea, y excluyó del comercio a polis tan relevantes como Megara, hasta convencer a Esparta de que Atenas ya no actuaba como un líder tolerable en su región, sino como una potencia coercitiva. Su aspiración hegemónica se volvió incómoda antes de ser combatida. Esa incomodidad se filtró en el sistema griego como una humedad persistente, debilitando vínculos, erosionando confianzas y preparando el terreno para la ruptura.

Y esto me llevó a pensar que quizá la trampa de Tucídides — con todas sus inmensas carencias y simplificaciones — puede ofrecernos otras lecturas para tratar de entender el presente. El problema central no es el ascenso de otros, sino la quiebra en la legitimidad de quien manda. Cuando el poder deja de percibirse como protector y empieza a sentirse como una pesada carga, el conflicto se vuelve probable incluso entre actores que no desean la ruptura. Y desde esta perspectiva, la analogía clásica se desplaza. Tal vez Atenas no se corresponda con China ni Esparta con Estados Unidos. Tal vez el esquema tradicional esté mal alineado y haya que mirar en otra dirección.

La legitimidad democrática al servicio de la hegemonía

El esplendor ateniense no se tradujo en un dominio de Grecia solo por su flota o por su riqueza. Lo hizo porque logró presentarse como el centro moral del mundo heleno. Tras las guerras médicas, la ciudad encarnó la defensa de la libertad frente al despotismo persa. Democracia, cultura, filosofía, apertura comercial y prestigio intelectual se combinaron para construir una autoridad que iba más allá de la fuerza. El elogio fúnebre atribuido a Pericles es una pieza paradigmática de ese proceso. No es solo un discurso de homenaje a los caídos. Es una proclamación de superioridad moral. Atenas se describe a sí misma como modelo universal, como ciudad cuya forma de vida justifica su liderazgo. En ese relato, la hegemonía aparece como consecuencia natural de la excelencia política.

Sin embargo, el mismo periodo que celebra la democracia ateniense es recordado por muchos historiadores como la dictadura de Pericles. No una dictadura en el sentido moderno, pero sí una concentración efectiva del poder bajo formas democráticas muy alejadas de esa excelencia moral. Las instituciones seguían funcionando, la asamblea seguía reuniéndose, pero el intervencionismo obedecía a la época. La ciudad se identificaba cada vez más con la voluntad de un hombre que supo moverse en sus juegos políticos, comprar votos, mover grupos de interés a su favor. Y en el exterior jugó un papel como imperio extractivo legitimado que, dos milenios después, sería revivido por el líder abanderado del mundo libre y su discurso democrático.

Tras 1945, Estados Unidos desempeñó un papel muy parecido al de la Atenas clásica en este sentido. No solo acumuló poder material, bases militares y superioridad tecnológica. Construyó algo más delicado y duradero, un orden. Un entramado de instituciones multilaterales, reglas compartidas, procedimientos jurídicos, organismos internacionales y una retórica democrática que permitieron articular un sistema global reconocible y relativamente estable. Ese sistema era claramente funcional a los intereses estadounidenses, pero resultaba habitable para sus aliados, incluso atractivo.

La creación de Naciones Unidas, el sistema de Bretton Woods, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la posterior arquitectura comercial y, en el plano militar, la OTAN, no fueron simples instrumentos técnicos. Funcionaron como dispositivos de legitimación. Y tenía sentido hacerlos atractivos, pues la Guerra Fría ofrecía en el polo comunista otro modelo y relato que estaba embaucando a gobiernos y países por todo el mundo. Estados Unidos fue haciéndose referencia de mando no solo porque pudiera hacerlo, sino porque había logrado convencer a buena parte del mundo occidental de que su liderazgo coincidía, al menos en parte, con el interés común. Como en la Atenas posterior a las guerras médicas, el poder se envolvió en un relato moral que lo hacía aceptable.

El siniestro Henry Kissinger lo expresó con claridad, sin sentimentalismo: El orden liberal internacional fue, ante todo, un orden útil para Estados Unidos. No hubo ausencia de interés, pero sí una forma diplomática de gestionarlo. El poder aceptó límites formales, y se moderó mediante reglas, procedimientos y compromisos públicos. La hegemonía se ejerció con una mezcla de pragmatismo estratégico y legitimidad política. No se trataba de altruismo, sino de inteligencia histórica. Gobernar un sistema exige algo más que fuerza. Exige que los demás encuentren razones para permanecer dentro.

Ese equilibrio funcionó durante décadas. Los aliados aceptaban asimetrías evidentes porque el sistema ofrecía estabilidad, previsibilidad y un horizonte compartido. Incluso las intervenciones más controvertidas se presentaban como excepciones justificadas dentro de un marco general que seguía siendo reconocible. El liderazgo estadounidense no se percibía como una imposición constante, sino como una infraestructura invisible, comparable a una red de carreteras o a un sistema eléctrico. Solo se hacía plenamente visible cuando fallaba.

Pero la pax americana no iba a durar para siempre. Ochenta años después — como los que se encamina a cumplir el propio presidente Trump —, el orden mundial titubea.

El desenmascaramiento

El equilibrio ha empezado singularmente a resquebrajarse a partir de la segunda legislatura de Trump, que ha debilitado o ninguneado profundamente y con descaro bochornoso a las instituciones, hasta dejar de percibirlas como herramientas de gobierno. Lo que durante décadas funcionó como arquitectura del orden ha comenzado a aparecer un lastre. El trumpismo interpreta las reglas y los procedimientos como costes innecesarios y obstáculos. La democracia, que había operado como el horizonte normativo y limitante, empieza a verse como una coartada prescindible. La censura al autoritarismo decrece entre las generaciones más jóvenes. El liderazgo americano parece no experimentarse a sí mismo ya como una misión histórica y pasa a autopercibirse como una carga incómoda que conviene aligerar.

Este giro no aparece de repente. Se gesta lentamente en un clima de fatiga social, desigualdad creciente, pérdida de confianza en las élites, saturación mediática y fragmentación del entendimiento social, como en Babel. El trumpismo irrumpe en ese terreno como síntoma, no como causa. Actúa como catalizador de procesos previos. Polarización extrema, deterioro del debate público, desprecio por la mediación institucional, banalización del poder y una comunicación basada en la provocación permanente configuran un paisaje político nuevo. La política se infantiliza teatralizando el conflicto hasta volverlo espectáculo.

La figura de Donald Trump condensa ese proceso con una eficacia casi obscena. Un dirigente que ejerce la potestas sin auctoritas, que confunde mandato con licencia y liderazgo con capricho. La escena pública se llena de gestos megalómanos y autorreferenciales. La reclamación reiterada del premio Nobel de la paz no funciona como una simple anécdota pintoresca. Es un síntoma de una comprensión empobrecida del poder, concebido como reconocimiento personal megalómano, narcisista, a años luz de cualquier sentido de responsabilidad histórica. La carta dirigida al primer ministro de Noruega, en la que Trump se declara eximido de pensar en la paz por no haber recibido el galardón — ese que desde luego ningún primer ministro de Noruega concede, pero eso es lo de menos —, roza una ignorancia grotesca y revela una lógica política pueril, incapaz de separar deber y recompensa.

En el interior de Estados Unidos, esa mutación sigue adoptando rasgos cada vez más abiertamente autoritarios. Se intensifica el desmantelamiento de contrapoderes, el descrédito sistemático de jueces, medios y agencias independientes, y la presión directa sobre instituciones diseñadas para operar con autonomía técnica. Los conflictos en ciudades como Minneapolis, gestionados con una retórica de orden y enemigo interno, abren la puerta a la utilización recurrente de la Guardia Nacional o del ICE como instrumentos políticos en una lógica de intimidación. La persecución retórica y administrativa de disidentes, funcionarios críticos y adversarios políticos normaliza un clima de sospecha permanente. El enfrentamiento abierto con el presidente de la Reserva Federal, Jerome Powell, revela hasta qué punto incluso los pilares de la estabilidad económica que funcionaban como contrapoder y equilibrio son tratados como obstáculos personales. El poder, incapaz de tolerar límites, empieza a confundirse con la voluntad inmediata de quien lo ejerce.

Este deterioro no se limita al plano simbólico. Tiene consecuencias materiales. La diplomacia y el simple decoro se vienen sustituyendo por la presión pública explícita. Las alianzas se están transformando en relaciones abierta y puramente transaccionales. Es el discurso duro de la ocurrencia de cuñado, de ese zasca que se crece con la algarada y que pretende alejarse de la supuesta hipocresía con que bautiza la más elemental educación, y que tanto gusta a los votantes del trumpismo — en todas partes del globo, cada cual con su líder local. Los compromisos multilaterales se están revisando como si fueran contratos comerciales de corto plazo. La política exterior viene adoptando un tono de chantaje permanente que erosiona la confianza incluso entre aliados históricos. El poder está dejando de presentarse como garante del orden y a comportarse como un acreedor impaciente. Esa lógica se proyecta también hacia el exterior de forma cada vez más explícita.

Las amenazas veladas o directas sobre Canadá, socio histórico y frontera simbólica de la estabilidad norteamericana, así como las insinuaciones reiteradas sobre Groenlandia como pieza negociable en clave estratégica, rompen un tabú fundamental del orden occidental. Suponen la reactivación de la doctrina Monroe — como doctrina Donroe — que hace dos siglos quiso focalizar el expansionismo estadounidense en su continente, temeroso del retorno europeo al continente, y que recientemente ya ha tenido una expresión explícita con la quirúrgica captura de Nicolás Maduro en Venezuela. Son todas, acaso, la Siracusa contra la que Atenas lanzó una campaña, alejada de su necesidad inmediata, un deseo patológico de confirmar una identidad hegemónica que empieza a sentirse insegura de sí misma. Son espacios marginales donde el poder se pone a prueba generando inquietud entre sus aliados más que temor entre sus adversarios. El mensaje implícito es claro: Nada está garantizado por principio. Todo puede ponerse en cuestión si sirve al interés inmediato. Incluso aquello que había funcionado como cimiento tácito de la confianza entre aliados.

La voluntad de poder que parece emerger de esta deriva, auténtico motor de la dinámica geopolítica, se distancia del simple deseo de dominio. En Nietzsche esa voluntad de poder era impulso creador, un enseñoreamiento con capacidad de instituir, de dar forma a un mundo compartido. Un poder que creaba reglas, relatos y horizontes. Pero existe una voluntad mucho más elemental, inconsistente, tosca, visceral, narcisista y absurda, sin capacidad de refinamiento alguno, que se limita a la depredación arbitraria, contradictoria, autodestructiva e incierta. Obsesionada de forma ególatra con presionar para ganar a corto palzo, sin dejar más que enemigos en el camino. Probando el sistema hasta llevarlo al límite de su resistencia. Para algunos, como , este comportamiento errático revela una debilidad, un síntoma de cansancio y de hundimiento del poder hegemónico. Pero antes de que caiga, su descarrilamiento puede ser fatal para el orden mundial.

Estados Unidos, en esta fase, está abandonando el equilibrio cuya construcción lideró tras 1945, poniendo a prueba sus costuras. Tratando instituciones y normas como obstáculos que conviene sortear o desactivar. El interés aparece sin mediación moral, sin relato legitimador, expuesto como una fuerza desnuda que ha perdido su capacidad de narrarse. Porque lo de Venezuela no va de democracia sino de petróleo, como tiene a bien presumir el presidente. Ya irá improvisando otros discursos. La hegemonía, desprovista de un envoltorio simbólico consistente, se ha vuelto pesada incluso para quien la ejerce. La grieta groenlandesa no muestra sólo el efecto de un cambio climático que promete hacer de la isla un acceso estratégico al Ártico y un bastión de recursos naturales como las tierras raras. Es una grieta que también habla del desenmascaramiento norteamericano menos disimulado.

El dilema espartano

Si Tucídides hubiera sido espartano, es probable que hubiera construido el relato de una Esparta firme, defensora de las virtudes de austeridad, valentía y autonomía para las polis, que salió al paso para impedir la amenaza beligerante y opresiva de los atenienses. Pero tampoco fue un ideal. Respondió a sus intereses, y algunos interpretaron en el conflicto con Atenas una ocasión para forjar un imperio alternativo, que al poco tiempo volvió a fracasar a pesar de haber sometido a la ciudad dando fin a la guerra. Pero nunca llegó a consolidarlo ni mucho menos a aspirar a una hegemonía universal. Fue, en cierto modo, el rebelde más capaz de un bloque que temía la inestabilidad del sistema griego. Reaccionó ante una emergente hegemonía que había dejado de ser cómoda. Desde esta perspectiva, Esparta, quizá, no se corresponda hoy con los EEUU, sino más bien con el viejo bloque occidental sin los Estados Unidos.

Europa o Canadá, entre otros, se encuentran en él, enfrentándose a esta tesitura. No desean romper el orden internacional que ayudaron a construir tras la Segunda Guerra Mundial. Tampoco aspiran a sustituir al hegemónico. Su inquietud nace de otro lugar. Del temor a que el comportamiento estadounidense vuelva inhabitable un sistema que durante décadas funcionó por consentimiento más que por coerción. La reacción es todavía contenida, ambigua, cargada de cautelas. Mofa para muchos. No hay rebelión abierta, pero sí una retirada progresiva del consentimiento automático.

El discurso del primer ministro de Canadá, Mark Carney, en la conferencia de Davos de estos días, ha expresado con notable claridad ese malestar2. Y lo ha hecho además recurriendo de nuevo a Tucídides — hay que ver lo que los clásicos dan de sí. Su discurso ha sido una advertencia y una llamada a la responsabilidad de las potencias medias en un mundo que ha entrado, según sus propias palabras, en una ruptura y no en una transición. Partió de otra célebre cita de Tucídides:

Y con ella se adentró en denunciar la tentación contemporánea de aceptar esa lógica como inevitable y acomodarse a ella mediante la obediencia y el silencio. Frente a esa resignación, Carney recurrió a Václav Havel y a la idea de “vivir dentro de la mentira” para explicar cómo el viejo orden internacional basado en reglas se sostuvo durante décadas gracias a una ficción compartida que todos sabían imperfecta, pero funcional. Para Carney, ese pacto ha dejado de funcionar porque las grandes potencias han empezado a utilizar la integración económica como arma, vaciando de contenido las instituciones multilaterales. La respuesta, para Canadá, no puede ser ni la nostalgia ni el repliegue en fortalezas nacionales, sino un “realismo basado en valores” que combine principios y pragmatismo, refuerce la autonomía estratégica y construya coaliciones flexibles entre potencias medias. Una suerte de Liga del Peloponeso. El núcleo del mensaje fue claro: la verdadera alternativa a la trampa tucídidea no es someterse a la ley del más fuerte, sino retirar el cartel de la ventana, dejar de fingir que el orden funciona como antes y ejercer colectivamente el poder de la legitimidad, la cooperación y la verdad frente a la coerción desnuda.

Su apelación a la cooperación entre aliados no ha sido puramente retórica. Apoyando plenamente el derecho exclusivo danés a determinar el futuro de Groenlandia, su llamada se ha dirigido a abandonar la indulgencia y a tomarse en serio las reglas cuando el principal beneficiario del orden empieza a tratarlas como prescindibles. Coordinar una respuesta entre aliados conlleva riesgos económicos, políticos y estratégicos, además de la posibilidad real de represalias. Pero es un camino que, como Canadá, los países europeos, ante su particular encrucijada, deben también enfrentar.

El dilema espartano sobre el tipo de posición que adoptar toma en buena medida la forma conocida del dilema del prisionero, tanto entre aliados atlánticos como dentro de la propia Unión Europea. Cada actor tiene incentivos a protegerse individualmente, a buscar excepciones, a negociar bilateralmente reducir daños inmediatos con el hegemón norteamericano. Sin embargo, ese comportamiento debilita la capacidad colectiva y refuerza la posición de quien ejerce la presión. La coordinación ofrece mejores resultados a largo plazo, pero exige confianza, sacrificios iniciales y una visión estratégica que Europa ha tenido dificultades para articular.

En este contexto, las posibles represalias europeas frente a la presión estadounidense han dejado de ser un tabú intelectual. Desde la perspectiva de la teoría de juegos, Trump siempre intenta romper el equilibrio cooperativo, y aunque cooperar sea menos doloroso a corto plazo, contra un oponente inclinado a incumplir, la respuesta óptima es la represalia. Así lo ha señalado identificando varios instrumentos disponibles, aun con probabilidades limitadas de éxito inmediato. Entre ellos figuran el uso más decidido de la política comercial, la aplicación estricta de normas de competencia y fiscalidad a grandes empresas estadounidenses, el refuerzo de la autonomía regulatoria en ámbitos tecnológicos y energéticos, y una mayor integración en defensa e industria estratégica. Ninguna de estas medidas garantiza resultados rápidos. Todas implican costes y tensiones internas.

Por su parte, China parece permanecer frotándose las manos ante este deterioro, siempre y cuando la desestabilización no la perjudique sistémicamente. Los ecos de aquella Persia que se benefició de la guerra fratricida entre griegos resuenan hoy. El gigante parece hallarse fuera del esquema dicotómico de Tucídides, porque a priori actúa como una potencia que no busca legitimar un orden nuevo ni como bloque que pretenda conservar el existente en nombre de reglas compartidas. Observa la erosión interna del sistema y se beneficiará cuanto pueda indirectamente del desgaste. Pero, mientras tanto, para inquietud de sus vecinos, China orquesta y ensaya con miles de buques pesqueros increíbles maniobras de tintes militares cerca de Taiwán:

En la identificación de China, la trampa de Tucídides ha recibido particulares críticas de numerosos académicos sosteniendo que el país no encaja en el papel de potencia ascendente — y mucho menos demócratica — abocada al conflicto. Quizá porque su prioridad ha sido históricamente regional y paciente, porque arrastra vulnerabilidades internas severas — económicas, demográficas, ecológicas y de innovación — o porque, lejos de un ascenso imparable, podría enfrentarse a un estancamiento que la sitúe más cerca de lo que Joseph Nye denomina una trampa de Kindleberger: esta describe el riesgo de colapso económico global cuando no hay una potencia hegemónica dispuesta o capaz de proveer "bienes públicos globales" como estabilidad financiera, libre comercio y seguridad. Tras la caída del Imperio Romano, así se produjo el deterioro de sus calzadas sin mantenimiento, la inseguridad de los caminos, la pérdida de sostén institucional para proteger la vida urbana que se retiró a las villas rurales…. lo que provocó una deprimente crisis económica y política de las regiones que había dominado. Ese vacío es semejante al que también se vivió en los años 30 del siglo XX tras el declive británico y antes del liderazgo estadounidense, y que resurge hoy ante el cuestionamiento del rol global de EEUU y la emergencia de China, generando incertidumbre y crisis.

El escenario al que parecemos encaminarnos es al de un sistema internacional multipolar decididamente fragmentado e incierto que empieza a parecerse al problema de los tres cuerpos descrito por Laplace. Interacciones no lineales, equilibrios inestables, sensibilidad extrema a pequeñas perturbaciones. Ningún actor controla el conjunto. Ninguno puede prever con precisión el resultado de sus movimientos. Ya no hay disuasión mutua asegurada, como entre los dos bloques de la Guerra Fría. El futuro deja de ser extrapolable a partir del pasado inmediato. En ese contexto, la erosión interna del centro se vuelve un factor tan decisivo como cualquier ascenso externo.

China lleva décadas aprendiendo a moverse en este mundo cuya arquitectura no diseñó, aceptando sus reglas mientras le resulten útiles y evitando presentarse como alternativa moral universal, pero atenta a su devenir. Su estrategia combina paciencia, acumulación de capacidades y una aversión notable a la teatralización del poder. Frente a la exhibición y el gesto, el cálculo y el largo plazo. En lugar de disputar la legitimidad del sistema, parece que espera a que esa legitimidad se deteriore por sí sola, como la de Atenas, o entre en serio conflicto, como con Esparta.

La paradoja es evidente. La presión ejercida desde Washington y su pérdida de legitimidad pueden terminar acelerando una unidad europea que no se ha producido en más de medio siglo de existencia. La amenaza externa actúa como catalizador de decisiones largamente pospuestas que abogan por la soberanía digital, la autonomía energética o la militar. La Esparta occidental no busca la confrontación, pero empieza a asumir que la pasividad tiene un precio mayor que la coordinación. Como en la Grecia clásica, el problema no es el deseo de ruptura, sino la necesidad de sobrevivir dentro de un sistema que ha dejado de comportarse como un hogar común.

En su prólogo para franceses de La rebelión de las masas, Ortega y Gasset intuía hace un siglo que la unidad política europea bien podría verse impulsada por “la coleta de un chino que asome por los Urales o bien una sacudida del gran magma islámico”. Quizá sea un flequillo anaranjado al otro lado del Atlántico el que haga más por su unidad que ninguno de los históricos sospechosos habituales.

La autodestrucción de la hegemonía

Mandar no consiste solo en imponer, porque es económicamente inviable. Implica sostener un equilibrio delicado entre fuerza y reconocimiento, entre capacidad material y aceptación simbólica. Persuasión y credibilidad. La hegemonía depende del consentimiento, incluso cuando ese consentimiento es tácito, imperfecto o resignado. Cuando la legitimidad se resquebraja, el orden no se derrumba de inmediato, pero se va vaciando por dentro, perdiendo su función aunque conserve el andamiaje.

Las grandes crisis históricas rara vez comienzan con un acto de rebelión explícita. Empiezan con una retirada silenciosa de la confianza. Los aliados continúan cooperando y siguen cumpliendo, pero comienzan a calcular cada vez más y dudan. Su permanencia dentro del sistema no garantiza que realmente lo habiten del todo. Así ocurrió en la Grecia del siglo V, cuando Atenas siguió siendo poderosa incluso después de dejar de ser creíble, cobrando sus tributos y larvando un conflicto que la llevaría a la ruina. Así puede ocurrir hoy en un orden internacional que todavía funciona por inercia mientras su centro pierde capacidad de convicción.

Esta nueva trampa de Tucídides no tiene que ver con el miedo al ascenso de otro. Tiene que ver con algo más incómodo. Con la pérdida de legitimidad de quien manda y con la incapacidad de renovar el relato que hizo soportable su hegemonía. No es el crecimiento ajeno lo que precipita el conflicto, sino el agotamiento interno del liderazgo. Cuando el poder deja de justificarse y solo se ejerce, cuando abandona la creación de formas y se limita a presionar, la historia deja de ser previsible y vuelve a parecerse a una caótica tragedia.

Dentro de los límites jurídicos de los países más avanzados, llevamos disfrutando apenas unas décadas de regímenes democráticos como una excepción histórica, más de dos milenios y medio después de aquellos imperfectos y parciales experimentos en la Atenas de Pericles. Pero en la esfera internacional, la pugna entre potencias y el equilibrio geopolítico apenas han obedecido a otro criterio que no sea el del estado de naturaleza hobbesiano del bellum omnium contra omnes, guerra de todos contra todos. Sólo durante los períodos históricos en que un hegemón ha tomado las riendas de una región, una pax frágil ha emergido de forma intermitente. Y sólo en estas última ocho décadas, fuimos capaces de ensayar una versión teatralizada pero más esperanzadora de mecanismos democráticos de cooperación global. Esto es lo que, dada su tremenda fragilidad, parece estar saltando por los aires, como una trampa.

Esta convivencia es un arte frágil que nos exige determinación, altura de miras, memoria, y capacidad de volver a construir cooperación. Cuando eso falta, la trampa no se cierra por necesidad histórica, sino por negligencia política.

Gracias por leerme.