Morin y la complejidad

Frente a la navaja que afeita demasiado, el arte de vincular sin confundir

Edgar Morin acaba de fallecer a la longeva edad de 104 años. Fue un pensador que nació cuando el mundo se acababa de revelar particular y peligrosamente complejo, acabada la Primera Guerra Mundial. Empezaban los felices años veinte, pero su vida estaría jalonada por los hitos del convulso siglo XX y de este vertiginoso cuarto de nuestro siglo XXI, por los que navegaría intelectual y personalmente entre sus contradicciones y desafíos. Y esta complejidad se convirtió en el epicentro de sus reflexiones.

Su figura acabó ocupando un lugar singular en la teoría contemporánea de la complejidad porque convirtió una intuición dispersa en muchas ciencias — la imposibilidad de comprender fenómenos vivos, sociales e históricos mediante causalidades lineales y disciplinas cerradas — en un programa epistemológico de gran alcance. Su propuesta careció de fundamentos matemáticos o científicos fuertes y constituyó más bien una reforma del pensamiento, un esfuerzo por reorganizar el conocimiento para pensar conjuntamente orden y desorden, partes y totalidad, autonomía y dependencia, ciencias de la naturaleza y ciencias humanas. Especialidades que hoy se nos antojan universos separados.

El núcleo de esa propuesta puede resumirse en una fórmula que Morin repitió durante décadas: frente al paradigma de simplicidad, que separa analíticamente y reduce con el afán de claridad, el paradigma de complejidad exige vincular sutilmente sin dejar de distinguir. El pensamiento complejo contempla las relaciones múltiples pero no las subsume en un holismo huero, ni se entrega a su aparente caos: la lógica y la certidumbre deben preservarse pero están obligadas a articularse con la incertidumbre, el contexto, la emergencia y la organización.

Sus conceptos más influyentes — dialogía, recursividad organizacional, principio hologramático, emergencia, auto-eco-organización, incertidumbre y transdisciplinariedad — ofrecieron un vocabulario fértil para la educación, la gestión organizacional, la bioantropología, la filosofía de la ciencia, la ética de la tecnología y, más recientemente, la reflexión sobre la “policrisis”. Su relevancia le ha trascendido desde algunas políticas educativas hasta los debates recientes sobre inteligencia artificial, gobernanza en contextos de crisis y sostenibilidad para un mundo globalizado.

Con Morin nos ha dejado — como hace poco lo hiciera Habermas — uno de los grandes intelectuales del último siglo. En palabras de su colaborador y amigo Sami Naïr, fue “quizá el último gran pensador de la Ilustración en esta época de especializaciones mutiladoras, en la que se sustituyen los valores de la humanidad por las categorías de la eficacia: una civilización en formación en la que el hombre es un medio — no un fin — para el hombre”.

Una vez ha fallecido, el tiempo irá depurando su legado. A su favor, muchos autores seguirán subrayando su potencia integradora, su crítica del reduccionismo y su capacidad para tender puentes entre epistemología, antropología y teoría social. Entre sus críticos se le seguirá reprochando una frecuente elasticidad conceptual, una débil formalización, un uso a veces metafórico de nociones científicas y una operatividad empírica irregular. Pero hay más.

Es cierto que Morin no produjo una teoría cerrada, ni un método fácilmente aplicable, pero formuló una ética y una epistemología de la atención a las interdependencias con magnetismo. Una heurística crítica y fecunda para no mutilar lo real más necesaria que nunca. Aunque cultivar la consiliencia tiene sus propios problemas: ese afán por conectar disciplinas a partir de sus estructuras y analogías — con las que humildemente jugueteamos en las publicaciones de esta newsletter — suele adolecer de ambigüedades, extrapolaciones indebidas y problemas de precisión conceptual. En Morin, sin embargo, haciendo un balance justo, creo que no eclipsaron su valor inspirador para hacernos pensar. Algo que encarnó en su propia vida hasta el final.

Génesis y arquitectura conceptual del pensamiento complejo

Edgar Morin nació en París en 1921 como Edgar Nahoum, en una familia judía sefardí que procedía de Tesalónica. Siempre le gustó proclamar su identidad múltiple como español, italiano (por parte de madre), francés y europeo que acabó encariñándose con la tierra marroquí — la heterogeneidad y la interdependencia ya se hallaban en su misma cuna. Durante la Resistencia francesa adoptó el nombre “Morin”, por un malentendido que, sin embargo, acabaría convirtiéndose en su identidad intelectual¹.

Estudió filosofía, sociología, historia y ciencias políticas, ingresó en el CNRS en 1950 y, desde muy temprano, desbordó los compartimentos académicos tradicionales. Ya en su juventud aspiraba a ser un “humanologue”, un humanólogo: alguien capaz de comprender la condición humana reuniendo saberes dispersos. Como hiciera entre nosotros Unamuno, solía gustar de repetir la frase de Terencio nihil humanum a me alienum est — nada humano me es ajeno. Ser humanólogo era una aspiración que constituyó la matriz misma de su posterior pensamiento complejo.

Su itinerario intelectual no siguió una sola línea disciplinaria. A pesar de haber resistido con tenacidad en la lucha antifascista, se asomó con interés a la Alemania de postguerra y en su primera obra conocida, L’An zéro de l’Allemagne (1946), se preguntó cómo una nación de altísima cultura pudo hundirse en la barbarie sin aceptar la explicación simple, incluso ante el horror. Continuó con L’Homme et la Mort (1951), donde abrió una vía de investigación de alcance antropológico, para comprender que la muerte excede los límites del hecho biológico o de la mera construcción religiosa y cultural, y constituye un fenómeno total en el que se entrelazan biología, antropología, mito, imaginación, sociedad e historia.

A partir de ahí fue extendiendo su mirada sobre el cine, las estrellas mediáticas, la transformación de Francia a escala rural², la California de los sesenta, el poder de la ficción basada en los rumores³ o el Mayo del 68. Estas investigaciones le fueron perfilando como un observador atento que intentaba hacer una sociología del presente maridando la historia con la psicología colectiva y la crítica cultural. Siempre insistió hasta el fin de sus días en que ningún problema importante puede percibirse desde una sola disciplina.

El giro hacia la complejidad se volvió explícito en los años setenta, cuando el diálogo con la biología, la teoría de sistemas, la cibernética y la física del desorden reforzó su diagnóstico de que el conocimiento moderno, al progresar, también se había vuelto ciego a sus propias mutilaciones. Le paradigme perdu (1973) fue el detonante bioantropológico, porque allí empezó a romper de forma explícita con la separación tajante entre naturaleza y cultura: el ser humano no podía entenderse solo como animal biológico ni como sujeto cultural, sino como un nudo donde evolución, cerebro, lenguaje, mito, técnica, sociedad e historia se producen mutuamente. De ahí surge su idea del homo sapiens-demens: racional y delirante, técnico e imaginativo, natural por cultura y cultural por naturaleza.

La Méthode sería después su arquitectura general, escrita en seis volúmenes a lo largo de casi tres décadas (1977-2004). Con aquella obra realizó una exploración por distintos niveles de la realidad mientras construía una suerte de catedral epistemológica: la naturaleza física, la vida, el conocimiento, las ideas, la humanidad y la ética, pensadas como fenómenos que se organizan, se desorganizan, se regeneran y se transforman mediante relaciones múltiples. Por eso abordó el problema del orden, el desorden y la organización; después la vida como auto-eco-organización; luego el conocimiento como proceso falible que debe pensarse a sí mismo; más tarde el mundo de las ideas, la identidad humana y, finalmente, la ética. La Introduction à la pensée complexe (1990) ofrecería, entre medias, una puerta de entrada accesible a un proyecto mucho más vasto.

Además, la historia personal de Morin tuvo múltiples momentos que encarnaron la asimilación dinámica de esta complejidad, por ejemplo cuando realizó una autocrítica que explicitó por escrito tras haberse fascinado y desengañado por el comunismo, hasta sus últimas polémicas a propósito de Israel y Gaza⁴.

Morin insistió repetidamente en que la idea de la complejidad no se corresponde con la mera complicación. De hecho, su apelación al pensamiento complejo no entra necesariamente en tensión con el principio de parsimonia o navaja de Ockham, habitualmente malentendido como aquella exhortación a preferir explicaciones simples, en lugar de una prevención ante el exceso de hipótesis⁵. Morin, en cambio, combate otro peligro: el de la simplificación mutiladora. Su pensamiento complejo nace contra la tendencia moderna a separar lo que en la realidad está entrelazado: naturaleza y cultura, individuo y sociedad, orden y desorden, autonomía y dependencia. Ockham corta lo innecesario, es un instrumento de higiene. Y Morin advierte que a veces llamamos “innecesario” a lo que simplemente no cabe en nuestros esquemas, sirviendo como antídoto contra las explicaciones demasiado limpias, lineales y pobres. Esas grandes ideas que nos invitan a echarnos en brazos de sistemas totalizantes que parecen explicar ilusoriamente el mundo se forma tentadoramente simple y entendible y así apaciguar nuestra ansiedad por comprenderlo. Morin evita usar inadecuadamente una navaja de Ockham que afeite la realidad hasta dejarla calva y sintoniza así con la célebre cita de Henry Mencken:

Para todo problema humano hay siempre una solución fácil, clara, plausible… y equivocada.

En una de sus definiciones más citadas decía que “la complejidad es un tejido (complejo es lo que está tejido junto)”. Y más que servir como una resignación, como una rendición, era la declaración de un reto: “la complejidad es más un término problemático que un término solución”. La complejidad nombra un tejido de heterogeneidades inseparables y, al mismo tiempo, una dificultad epistemológica que obliga a pensar mejor.

El principio de simplicidad hunde sus raíces en la analítica cartesiana de las ideas claras y distintas y de los principios galileanos que pedían matematizar el mundo y que tantos beneficios nos han aportado. Pero impone la separación y la reducción. El principio de complejidad exige en cambio ir más allá y reconocer y revelar los vínculos de todo sin perder la capacidad para distinguir sus partes. Y no puede vulgarizarse considerando que expulsa la certidumbre para sustituirla por incertidumbre, ni abolir la lógica para entregarse a la arbitrariedad; lo que propone es un vaivén entre lo separable y lo inseparable, entre lo elemental y lo global, entre orden y desorden, sin mutilar el objeto de conocimiento. Nuestras palabras siempre enclaustran nuestras ideas; y nuestros conceptos nunca agotan la realidad. Pero no los tenemos más que a ellos. Por eso, debemos enriquecerlos, matizarlos, relacionarlos para dar mejor cuenta de la compleja realidad sin perder inteligibilidad en un equilibrio siempre abierto, difuso y esquivo.

El edificio conceptual de la complejidad en Morin tiene una base explícita derivada de tres teorías — información, cibernética y sistemas —, en particular cuando se enfrentan al desafío de la auto-organización. De la teoría de la información retiene la coexistencia de orden y ruido; de la cibernética, la retroacción o feedback que rompe la linealidad simple causa-efecto; de la teoría de sistemas, la idea de que el todo produce cualidades emergentes irreductibles a las partes. Con Von Neumann, Von Foerster, Atlan y Prigogine, incorporó la idea central y la importancia de aquellas organizaciones y sistemas capaces de regenerarse, renovarse y extraer recursos de su entorno: la auto-eco-organización.

Morin llega así a una idea de sistema que se distancia tanto del atomismo como del holismo trivial. Para él, cualquier sistema debe ser pensado como complejo. La vieja fórmula sobre la superioridad del pensamiento sistémico — el todo es más que la suma de las partes — se mantiene porque la organización produce propiedades emergentes. Pero a ella añade una corrección decisiva: el todo también es menos que la suma de las partes, porque la organización inhibe algunas propiedades de sus componentes. Esa doble tesis reaparece en el ejemplo biológico: cada célula contiene casi toda la herencia genética del organismo, aunque solo una parte queda activa. Solo el cúmulo de sus potencialidades, activas y latentes, puede dar cuenta de su comportamiento.

Sobre esa base, Morin formula tres principios de inteligibilidad que se han convertido en las marcas más reconocibles de su pensamiento:

• El principio dialógico une nociones o principios antagonistas pero inseparables para pensar una misma realidad⁶. Un caso paradigmático es el de la teoría corpuscular/ondulatoria de Bohr.

• El principio de recursividad⁷ organizacional va más allá del feed-back: los productos y los efectos devienen productores y causadores de aquello mismo que los produce.

• El principio hologramático añade que, en algunos sistemas complejos, la parte está en el todo y el todo está en la parte, como ocurre con el patrimonio genético presente en cada célula o con la sociedad presente en el individuo a través de lenguaje, cultura y normas.

La incertidumbre que generan los sistemas complejos no es, en Morin, una concesión retórica al relativismo. Pero el conocimiento complejo ha de habérselas con esta incertidumbre, porque no puede eliminarla, es intrínseca a la condición humana. De ahí deriva otro rasgo clave de su pensamiento: la acción no puede entenderse como ejecución de un programa, sino como estrategia, apuesta y navegación entre archipiélagos de convicciones en un océano de incertidumbre. Únicamente contamos con un cierto número de principios como guía, y en el transcurso de la navegación podrían llegar a cambiar.

Es la única forma, por ejemplo, de comprender la dinámica de lo que significa Europa o de las distintas crisis civilizatorias que afrontamos y que Morin, en sus últimos años, acabó llamando la “policrisis”: Esta idea designa una convergencia de crisis ecológicas, políticas, económicas, tecnológicas y existenciales que se refuerzan mutuamente. Coqueteando un tanto con el pensamiento apocalíptico, la idea es una extensión histórica de su pensamiento complejo al nivel planetario en las que crisis diferentes interactúan de forma no lineal y alteran las categorías con las que las políticas públicas suelen tratar de operar.

Por todo ello, la consiliencia y la transdisciplinariedad resultan esenciales en Morin. Y no basta con una mera mezcla de saberes estancos. Supone, más bien, rehacer las relaciones entre escalas, contextos y niveles de organización, e incorporar al sujeto cognoscente dentro del dispositivo del conocimiento. Por eso uno de los hilos más persistentes de su obra es la “connaissance de la connaissance”: el conocimiento del conocimiento, es decir, la reflexividad sobre nuestras propias condiciones de conocer. La psicología, la filosofía y el pensamiento crítico — con todo lo osado que tiene esa noción — resultan fundamentales para ubicarnos, siempre en constante inestabilidad, tratando de responder de forma problemática a aquella pregunta nuclear kantiana: ¿qué podemos conocer?

En esa danza tan extensa y omniabarcante que se apropiaba de conceptos científicos y filosóficos en ocasiones sin excesivo rigor, el planteamiento de Morin creció hasta impactar en múltiples disciplinas y acabar presentando estrías, grietas por las que algunos de sus críticos penetraron en su pensamiento.

Recepción, impacto y controversia

La recepción académica de Morin es paradójica pues tuvo una amplia repercusión en el vocabulario y la influencia cultural, pero fue más irregular en la institucionalización. Morin ha sido reconocido porque unió la historia intelectual, la reflexividad del sujeto cognoscente y una crítica simultánea de reduccionismo y holismo convirtiendo su pensamiento en una referencia mayor para múltiples disciplinas que han hecho que los términos sobre el pensamiento complejo se hayan catapultado en la literatura.

En sociología, teoría de la organización, políticas públicas y gobernanza, Morin fue especialmente productivo allí donde se trataba de cuestionar la segmentación del saber y la ilusión de control y generó una gramática para pensar crisis complejas. Por ejemplo, la gestión hospitalaria durante el Covid muestra que el marco moriniano sigue usándose para leer tensiones, contradicciones y adaptaciones organizativas que una lógica lineal no captura bien. También, la gestión organizacional y económica revela que la influencia de Morin sigue operando en la crítica al management simplificador, incapaz de pensar en los procesos organizativos en clave transdisciplinar y de afrontar desafíos contemporáneos con categorías no lineales, y le exhorta a comprender la forma sistémica de adquirir y gestionar el conocimiento. En el fondo, su enfoque de la complejidad llama a organizar una “inteligencia de la complejidad” más amplia que la noción anglosajona de sistemas adaptativos complejos.

El pensamiento complejo tuvo una influencia especialmente significativa en la educación. La UNESCO encargó a Morin formular los fundamentos de la educación del futuro y así escribió Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. La institución exprimió estas ideas y a su autor para plantear reformas y políticas educativas concretas que hicieran suya la tesis de Morin de que la educación debe enseñar contexto, incertidumbre, comprensión y condición humana. Que es necesario repensar desde esas categorías la educación intercultural, la educación en derechos humanos y replantear reformas ante la fragmentación curricular. Un influjo que se prolongó por redes universitarias, desde Hispanoamérica hasta el Sudeste Asiático.

La tecnología y, dentro de ella, la inteligencia artificial, constituyen hoy uno de los terrenos más actuales en los que resuena su legado. Puede releerse a Morin para examinar la relación entre complejidad, IA y metaética, identificando las condiciones de posibilidad de la máquina artificial que no se reducen sin más a las de la inteligencia humana ni a las de esta en las de aquella. Hace poco confesaba su convicción de que la IA es por ahora la última creación humana que vuelve a confirmar nuestra capacidad para ser instrumentalizados por nuestros propios instrumentos. Una advertencia que prolonga su crítica clásica a una racionalidad técnico-económica ciega a sus efectos antropológicos y políticos. Incapaz de atajar el desfase prometeico. La IA no puede pensarse como neutral, ni desgajada del mundo, sino como el resultado de una inversión de particulares, una decisión y una concesión política, el resultado de un conglomerado de intereses extractivos o de cálculo, el producto de una historia larga de proyección humana sobre la naturaleza. Como decía el Papa en su mentada encíclica, “no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza”. Y resulta presuntuoso tratar de equipararla con la complejidad inteligente de nuestros cerebros conscientes — acaso la más alta forma de complejidad conocida que, paradójicamente, apenas conocemos.

Yendo precisamente a las ciencias naturales y biológicas, Morin formuló muy pronto el problema de la autonomía dependiente de los sistemas vivos y criticó una biología incapaz de pensar conceptualmente la vida más allá de sus descubrimientos puntuales o de sus objetos de estudio desgajados del ambiente. Junto a Henri Atlan, contribuyó de forma determinante a la teorización de la vida como un sistema complejo fuera del equilibrio y a la comprensión cerebral para discutir hipercognición e interdependencia y críticar a una medicina excesivamente algorítmica y menos atenta a la realidad integral de la persona en la que debe basarse. Comprender que la vida es un proceso que ha encontrado en el crecimiento de la complejidad una ventaja adaptativa en algunos de sus linajes le debe mucho a este pensador. Y esta interrelación de estratos fue, además, particularmente fecunda para iluminar la clásica disputa entre naturaleza y cultura, entre naturaleza y crianza, nature vs nurture, para entendernos como especie como recogía en su conocida frase que nos definía como:

un ser cultural por naturaleza porque es un ser natural por cultura

Sin embargo, el reconocimiento no fue homogéneo. Morin tuvo pocos discípulos, careció de una escuela robusta y su pensamiento no fue apropiado por suficientes jóvenes investigadores capaces de enseñarlo de modo coherente en la universidad francesa. Fue en cierto modo un intelectual enormemente influyente y, al mismo tiempo, relativamente periférico respecto de los centros disciplinarios más duros.

El motivo quizá se halle en la triple constelación de críticas que ha recibido. La primera es epistemológica. Muchos reconocen el brillo y la amplitud de la síntesis moriniana, pero para ellos su itinerario hacia la complejidad esquiva algunas cuestiones centrales en el diálogo con la tradición anglófona de las ciencias de la complejidad. Morin abrió un camino y lo inspiró, pero ese camino no siempre conversa con precisión suficiente con la modelización, la formalización o los debates más técnicos sobre complejidad.

La segunda constelación de críticas es metodológica y semántica. La exportación de nociones de complejidad desde las ciencias duras hacia filosofía y ciencias sociales carece de consenso métrico y puede apoyarse en materiales apenas elaborados. Por otro lado, las oposiciones como orden/desorden son planteadas por Morin como si tuviesen entidad propia y estable, cuando en gran medida dependen de marcos lingüísticos y decisiones del investigador. Esta objeción golpea el corazón de la dialogía moriniana: su fuerza heurística sería también su peligro esencializante.

La tercera constelación de críticas es histórica y versa sobre su originalidad. En el fondo, Morin hizo brillar conceptos e intuiciones ya presentes en otros autores. Y adoleció además de esa tentación tan frecuente en algunos filósofos de remontarse en oscuros y profundos relatos sobre el origen humano de los rasgos humanos, como el del lenguaje, a partir de hipótesis etológicas — sobre comportamiento animal o prehumano — frágiles. Estas críticas invitan a leer a Morin con prudencia, pues a menudo resulta más potente como reorganizador de problemas que como verificador minucioso de cada secuencia empírica que utiliza.

Esta laxitud creativa ha fomentado la proliferación en el campo de nociones diversas, como setas, volviéndolo irónicamente complejo. Se ha seguido profundizando en la distinción entre “complejidad restringida” y “complejidad general”, como planteó el propio Morin, y el vocabulario del campo se ha diversificado —complex thinking, complexity thinking, complex systems thinking — redundando en la tensión entre teorías de la complejidad enfocadas en describir sistemas y una concepción moriniana que pretende reformar la organización misma del pensar. Ahí se juega un debate actual de fondo: si la complejidad es ante todo un objeto científico, una postura reflexiva, una caja de herramientas o una epistemología general.

Quizá Morin resulta más inspirador como filósofo del conocimiento y antropólogo de la organización del saber que cuando pierde precisión al pretender apoyarse de forma demasiado inmediata en la autoridad de algunas ciencias particulares siempre provisionales y conceptualmente alejadas de su empleo. Y recupera su vigencia cuando ejerce como correctivo contra la mutilación disciplinaria, el determinismo ingenuo y el moralismo sin contexto. Su fortaleza aún nos obliga a pensar en las relaciones inadvertidas que todavía nos quedan por delante.

Al futuro

Edgar Morin ya no volcará más sus pensamientos en textos y discursos. Su figura irá desdibujándose inexorablemente pero seguirá resultando estimulante para pensar en la complejidad ahora que disponemos de muchos más datos para perfilarla y comprenderla, como un combate contra la mutilación simplificadora del conocimiento. Su tesis de fondo conserva una potencia crítica extraordinaria en un mundo atravesado por crisis ecológicas, tecnológicas, sanitarias y geopolíticas encadenadas. En la medida en que nos obliga a mirar interacción, retroacción, emergencia, contexto y sujeto cognoscente, su obra sigue siendo una de las tentativas más ambiciosas de rehacer la epistemología de la modernidad tardía.

Su principal limitación está en el mismo lugar que su grandeza. Morin ofrece una gramática poderosísima para pensar, aunque aún quede mucho trabajo por hacer para formalizar rigurosamente, mediante métricas compartidas y protocolos operativos homogéneos, el análisis de esa complejidad. Ese es, en parte, el terreno que desde hace décadas exploran instituciones como el Santa Fe Institute, aunque desde una orientación distinta: menos filosófica y más matemática, computacional y empírica. Sus investigadores buscan patrones comunes en sistemas físicos, biológicos, sociales y tecnológicos; combinan gran teoría y grandes datos; recurren a modelos de redes, simulaciones basadas en agentes, teoría de escalamiento, economía de la complejidad⁸, algoritmos genéticos, epidemiología matemática, inmunología, ecología, computación e inteligencia artificial para estudiar cómo surgen propiedades colectivas que no pueden deducirse linealmente de las partes. Santa Fe intenta medir, simular y comparar algunas de esas relaciones que Morin pedía vincular sin confundir: cómo una ciudad escala con su tamaño, cómo se propaga una epidemia, cómo emerge la cooperación, cómo se estabiliza o colapsa un ecosistema, cómo una economía evoluciona mediante rendimientos crecientes y dependencias de trayectoria, o cómo sistemas de agentes simples producen comportamientos colectivos inesperados.

Las líneas de investigación futuras más prometedoras, a mi juicio, se concentran en cuatro frentes interrelacionados:

• Un diálogo más estricto entre la “complejidad general” de Morin y la complejidad científica modelizada.

• El diseño de instrumentos empíricos para políticas públicas y gestión del conocimiento que preserven contexto e incertidumbre.

• La evaluación comparada de intervenciones educativas inspiradas en los siete saberes y otras aproximaciones acaso menos redondas pero atentas a la complejidad de nuestro conocimiento.

• Y la construcción de marcos de gobernanza de IA y de transición ecosocial que incorporen explícitamente recursividad, emergencia, dependencia ecológica y responsabilidad ética.

El futuro más fértil de Morin quizá esté en ser fiel a sus principios por tensar con datos, métodos y problemas nuevos nuestro escudriñamiento de la realidad compleja.

Quedan, con todo, preguntas abiertas. Por ejemplo, entender hasta qué punto el pensamiento complejo puede traducirse en metodologías de investigación comparables y refutables sin perder su densidad filosófica. O también cómo delimitar conceptualmente su relación con otras teorías como la de sistemas, el constructivismo o la complejidad computacional. Será necesario preguntarse asimismo si su ética de la “reliance” — de esa moral vinculante que no parte del individuo aislado, sino de sus dependencias reales con otros individuos, con la sociedad, con la especie humana, con la biosfera y con las generaciones futuras — puede convertirse en criterio operativo de decisión pública en contextos de policrisis.

Un legado fecundo que es, sobre todo, un alegato a favor de no dejar de hacernos preguntas y sofisticar nuestras respuestas poniéndolas en cuestión sin piedad para tratar de aproximarnos aunque sea asintóticamente a la compleja realidad que nuestros cerebros simplifican. Morin no dejó de hacerlo incluso después de superar el siglo. Descanse en paz.

Gracias por leerme.

1. Edgar adoptó este apellido debido a un malentendido fonético cuando intentó falsificar su identidad en la clandestinidad para ocultar sus orígenes judíos. Eligió llamarse “Magnin” en honor a un personaje de la novela L'espoir (La esperanza), escrita por André Malraux, que era un héroe de la resistencia miliciana y las fuerzas aéreas en la Guerra Civil Española, un conflicto con el que Edgar estaba muy comprometido espiritualmente. Sin embargo, sus compañeros de la clandestinidad entendieron mal el nombre de viva voz y registraron por error el apellido “Morin” en sus papeles falsos. A pesar de la equivocación inicial, se encariñó tanto con esta identidad de combate que decidió conservarla para siempre tras la liberación de Francia.

2. Su análisis sobre la población de Plozévet, atravesada por las transformaciones globales a su pequeña escala, no se vio exento de polémica, pues los sujetos reaccionaron a veces negativamente ante las clasificaciones y análisis de Morin. Y eso formaba parte de la complejidad, particularmente presente en las ciencias sociales: si la mecánica cuántica y su principio de indeterminación plantean que en la física inerte de los átomos el observador afecta irremisiblemente a lo observado, cuánto más lo hacen quienes observan el comportamiento de sujetos que se comportan a través de la realimentación de lo que se espera de ellos, por ejemplo, al tratar de comprenderlos.

3. En La rumeur d'Orléans (1969) Morin analizó un fenómeno acontecido en Francia en 1969: un episodio de pánico empezó a circular ante el falso rumor de que jóvenes mujeres eran secuestradas en probadores de tiendas de moda de Orleans para ser enviadas a redes de trata. No hubo desapariciones reales, pero la historia se propagó porque condensaba miedos latentes sobre sexualidad juvenil, modernización, comercio urbano, clandestinidad y antisemitismo, ya que algunas tiendas señaladas pertenecían a judíos. A Morin no le interesaba solo desmontar la mentira. También quiso comprender cómo una ficción podía producir efectos sociales reales. Para él, el rumor revelaba que bajo una ciudad moderna y aparentemente racional seguían activos mitos arcaicos, prejuicios colectivos y fantasías conspirativas capaces de organizar la percepción pública.

4. Desde la resistencia durante la ocupación nazi, se hizo militante comunista en 1942 y miembro del Partido Comunista Francés hasta su expulsión en 1951. De la esperanza antifascista y revolucionaria, pasó a romper con el estalinismo, haciendo una autocrítica sobre aquella fascinación y la ceguera de los intelectuales ante el mito soviético. Aunque siguió situado en la izquierda, ya nunca lo hizo como un creyente: era un pensador herido por las simplificaciones ideológicas. Y esa biografía también explica mucho de su obra: es preciso desconfiar de los sistemas cerrados, del reduccionismo doctrinal que convierte la historia en consigna y de las certezas blindadas del partido. Incluso sus polémicas más recientes — por ejemplo, con su crítica a la política de Israel sobre Palestina — prolongaban ese perfil incómodo que se autodepura desde una tensión incomprensible para quienes piensan en bloques identitarios cerrados: un judío sefardí criticaba la política israelí, como un intelectual que interviene públicamente contra todas las simplificaciones aun a riesgo de entrar en la intemperie antes que refugiarse en una ortodoxia. Porque el horror de Gaza sigue siendo un espejo moral para occidente.

5. La llamada navaja de Ockham o principio de parsimonia recomienda no multiplicar entidades, causas o supuestos sin necesidad. Su formulación popular —“las entidades no deben multiplicarse más allá de lo necesario”— no aparece literalmente así en Ockham, pero expresa bien la idea de que si dos explicaciones tienen la misma potencia explicativa, conviene preferir la más simple. La clave está en esa condición: a igualdad de potencia explicativa. No dice que la explicación más simple sea siempre verdadera, ni que todo fenómeno deba reducirse a una sola causa. De hecho, tiende a simplificar como buena práctica porque, de hecho, los sistemas más simples suelen abundar más en la naturaleza por pura exuberancia estadística propia del crecimiento de la entropía.

6. Morin sintoniza con Hegel porque ambos conceden valor filosófico a la contradicción: lo real no se entiende sin tensiones como orden/desorden, individuo/sociedad o autonomía/dependencia. Pero se distancia de la dialéctica hegeliana porque no concibe esas tensiones como momentos destinados a superarse en una síntesis superior. Su principio dialógico mantiene unidos términos antagonistas, complementarios e inseparables sin resolverlos del todo: la vida, la sociedad o el pensamiento existen precisamente en esa fricción permanente. Dicho de otra forma: Morin hereda de Hegel la importancia de la contradicción, pero sustituye la lógica de la superación por una lógica de la coexistencia conflictiva.

7. Siempre me ha hecho mucha gracia esa broma para frikis de la programación ie dice: “Para entender lo que es recursividad primero debes entender lo que es… recursividad.”

8. En ella ubiqué la investigación de mi tesis doctoral que me permitió hibridar campos y publicar algunos artículos como este.