Deliberación, tecnociencia e ideología

Un homenaje a Habermas y la actualidad de sus reflexiones

El sábado pasado nos dejaba Jürgen Habermas, el último de los filósofos más reconocidos de la llamada Escuela de Frankfurt, un titán del pensamiento que labró una carrera académica y pública profundamente centrada en la reflexión sobre la racionalidad comunicativa, la verdad, el interés, el poder y, en particular, la función ideológica de la ciencia y la tecnología. Su prolífica densidad conceptual no le hizo apto para todos los públicos, pero sus fundamentos le valieron el reconocimiento de muchos que lo citan reiteradamente para tratar de contagiarse de su aura y prestigio, aunque nunca lo hayan leído.

Su legado ofrece lecturas distintas, más sombrías o aún prometedoras, en múltiples dimensiones políticas, sociológicas, filosóficas o tecnológicas. Y a pesar de que ya pertenezca enteramente al pasado, su pensamiento sigue resultando fecundo en una era en la que el debate público y la omnipresencia tecnocientífica urgen a nuestra reflexión. Vayan estas líneas como un pequeño homenaje a la actualidad de su pensamiento, tanto a las críticas que enfrenta como al presente y al futuro que seguirá alumbrando.

La doble lectura del último intelectual

Debe reconocerse que sobre el obituario de Habermas hay una lectura sombría y cínica. El ideal ilustrado de la deliberación racional en la esfera pública sobre la que tanto reflexionó está para muchos tan muerto como él. Una filosofía política como la suya — centrada en la razón comunicativa y el debate racional como fundamento de la democracia — ha dejado de ser creíble en el mundo contemporáneo. Su defensa de que las sociedades modernas pueden legitimar sus normas mediante procesos de deliberación pública en la que los ciudadanos intercambian argumentos racionales hasta alcanzar consensos razonables suena ingenua. Es, acaso, un ideal que podría resultar más verosímil en otra época en la que los intelectuales podían tener algún prestigio social. Sin embargo, el ecosistema mediático actual — redes sociales, propaganda digital, polarización y economía de la atención — se alejan por completo de las condiciones sociales que podían hacer imaginable ese modelo deliberativo. En lugar de ciudadanos razonando juntos — si es que alguna vez existió algo que se pareciera a eso —, lo que ante todo vemos que domina el espacio público son las arengas simplificadas de las tribus ideológicas que compiten por imponer narrativas, donde la persuasión emocional y la manipulación estratégica pesan más que los argumentos.

Pero esta lectura sombría no sólo se proyecta sobre una circunstancia coyuntural del tiempo digital que nos ha tocado vivir. Sus críticos aprecian ingenuidad en general para cualquier momento histórico cuando Habermas considera que la racionalidad discursiva puede constituir el núcleo real de la política democrática. En la práctica, la política siempre se ha mostrado como lucha por el poder, la identidad y la pertenencia. Y lo sigue siendo incluso cuando hemos amortiguado democráticamente el recurso a la violencia desprendida de los conflictos inevitables de la arena política. El ideal habermasiano puede quedarse como un horizonte moral, pero describe muy mal cómo operan las sociedades contemporáneas. Seguir enredados en las categorías de Habermas para pensar la política conduce para muchos a una especie de nostalgia intelectual: el deseo de un espacio público racional que quizá ofrecía un cierto encanto simulado y parcial en la posguerra triunfante para las democracias del siglo XX — en torno a periódicos, universidades y parlamentos — pero que hoy está fragmentado en múltiples burbujas informativas enconadas y un desequilibrio geopolítico desnudo y sordo al derecho internacional.

De hecho, una amplia literatura empírica en neurociencia y ciencia política nos muestra hoy el papel central de las emociones, las intuiciones morales y las identidades en la formación de las decisiones políticas, todas ellas muy alejadas de racionalidad alguna. Hay trabajos con pacientes con lesiones en la corteza prefrontal ventromedial que evidencian que la emoción es un componente indispensable del proceso de decisión, que sin emociones somos incapaces de decidir, lo que cuestiona la idea de una racionalidad puramente discursiva¹. Otros estudios con resonancia magnética funcional en votantes partidistas indican que la información políticamente disonante activa circuitos emocionales más que sistemas de razonamiento analítico². Las intuiciones morales parecen preceder al razonamiento consciente, que suele funcionar más como una justificación posterior que como una evaluación imparcial³. Además, el aumento de la información tiende a reforzar el sesgo de confirmación⁴ — sobre todo si con ello creemos saber — y en todo caso a fortalecer opiniones políticas ligadas a la recepción selectiva de señales de élites afines⁵ y la identificación partidaria previa⁶. En conjunto, estas investigaciones no invalidan necesariamente el valor normativo del ideal habermasiano, pero sí sugieren que el comportamiento político real se estructura en gran medida alrededor de procesos afectivos, identitarios y heurísticos que orillan enormemente la presencia de la deliberación racional en la práctica democrática.

Sin embargo, hay otra lectura más benigna que observa el poder fecundo del pensamiento de Habermas, y que considera que sus ideas podrían sobrevivirle a pesar del cambio de los tiempos. Porque en el fondo revelan un horizonte al que la racionalidad humana puede tender a pesar de que sus pies de barro se yergan sobre la naturaleza tribal de nuestra especie. Y esta lectura pone el énfasis además en entender que el proceso de deliberación que Habermas describió no obedece a una racionalidad fría puramente lógica.

Ciertamente, la muerte de este titán del pensamiento simboliza probablemente el final del gran “intelectual público” de la posguerra — típicamente alemán tras el trauma del nazismo — alguien que consideraba que la filosofía debía intervenir directamente en la vida democrática. Su afán consistió precisamente en demostrar que la democracia solo puede sostenerse si los ciudadanos discuten públicamente mediante argumentos racionales, si la acción comunicativa es protegida en la esfera pública desenmascarada en lo posible de todo interés como fundamento normativo para las democracias liberales, particularmente las europeas⁷.

Hoy, sin embargo, ciertamente la autoridad moral del intelectual se ha diluido en un potaje de tertulianos acomodaticios e influencers virales. Sin embargo, el núcleo del pensamiento y la intuición central de Habermas creo que permanecen: la supervivencia de la democracia depende de la capacidad de los ciudadanos para debatir, argumentar y escucharse mutuamente. Su idea de que la democracia necesita deliberación racional sigue siendo una referencia normativa difícil de abandonar, porque al hacerlo implosiona bajo su propio peso. De hecho, nos legó de forma magistral la reflexión probablemente más depurada de la tradición sobre cuándo es legítimo que unas personas ejerzan poder político sobre otras, y su respuesta fue precisamente esa democracia deliberativa en la que la legitimidad emerge más sólidamente cuando las normas pueden justificarse mediante argumentación pública entre ciudadanos libres e iguales.

Sin ella como horizonte normativo, la cohesión democrática se diluye, y la pura emocionalidad tiende a enconar las posiciones, a polarizar las sociedades — como bien acentúan los algoritmos — y a hacer crecer su entropía hasta la fractura. Porque si bien las emociones juegan un papel esencial en la cooperación humana, fueron particularmente seleccionadas para formar tribus pequeñas y un espacio moral primitivo en la oposición entre el nosotros y el ellos que subsiste en toda forma de agrupación humana. Es la racionalidad de la comunicación — con todos sus obstáculos y distorsiones — la que puede tender los puentes cohesionadores entre extraños para el intercambio económico, cultural y político. Para la crítica constructiva sobre formas encubiertas de dominio. Pero no solo porque pueda lanzar argumentos racionales impecables. Sino porque en el diálogo va implícito el respeto por la integridad humana racional y emocional, que puede trenzarse para cimentar estos puentes.

Es preciso comprender debidamente ese concepto de deliberación que se expresa argumentativamente mediante razones, pero que descansa en un trasfondo de reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Es la razón elevando a universal la compasión tribal por el prójimo. Según contaba Habermas, Marcuse y él estuvieron décadas preguntándose por los fundamentos normativos de la teoría crítica, pero Marcuse no dio por buena una respuesta hasta la última vez en que pudieron verse, dos días antes de su muerte, ya en el hospital. Fue entonces cuando le dijo: “Ahora ya sé en qué se fundan nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros”. Hay mucha emoción alojada al fondo de esa conexión inexplicable de nuestra empatía que fundamenta las razones con las que intentamos articularlas y darles coherencia.

Habermas no era ingenuo: Sabía sobradamente que la deliberación ideal nunca se alcanza plenamente. Que los ciudadanos nunca son suficientemente libres ni iguales. Que bajo la mesa sobre la que se plantean los argumentos, operan no sólo las tripas de nuestros instintos más tribales sino especialmente los intereses que coaccionan más deliberada o más sutilmente nuestras voluntades. Pero su argumento no describía la política tal y como es, sino que desde su posición crítica procuraba establecer un estándar para juzgarla. Para elevar el listón aspiracional y emancipatorio. Si abandonamos ese estándar, la política de facto deja de ser un espacio de razones compartidas y se reduce a la mera lucha por el control del aparato estatal para ejercer y perpetuarse en el poder hasta que pierda credibilidad y cercene su propia legitimidad. Nada que no veamos reflejado en el simple deterioro del discurso parlamentario y mediático. Nada que no estemos viendo en el declive democrático de todo el globo en los últimos años.

Fuente

Una teoría crítica que se moja

El ejercicio intelectual de Habermas no sólo fue enorme, sino coherente y valientemente implicado. La determinación de Habermas por participar hasta sus últimos días en el debate público sin recluirse en la torre de marfil típica de tantos miembros de la academia filosófica también le hizo protagonista de sucesivas polémicas y le granjeó algunas críticas fuertes. En el fondo, mojarse como forma de vida implica que pasó más de siete décadas instalado en la controversia. No hay teoría crítica encarnada, en mi opinión, sin que surja una polémica de fondo. Aunque mojarse aumente las probabilidades de error, el exceso de prudencia suele ser síntoma de tibieza.

Desde que en los años cincuenta atacara públicamente a Heidegger por negarse a romper con claridad con su pasado nazi, persiguió con profundidad en la esfera pública los enfrentamientos dialécticos que creyó justos y a los que trufó de razones y argumentos elaborados lejos de las soflamas de un tuit. Por ejemplo, en los años sesenta polemizó con algunos movimientos estudiantiles a los que llegó a categorizar como “fascismo de izquierdas” y hurgó en el carácter neoconservador y reaccionario de la supuesta rebeldía estudiantil. A ella se sumó en los años ochenta su conocida disputa con algunos historiadores a quienes atacó por relativizar el nazismo o la singularidad del Holocausto. Y así continuó con una amalgama de intervenciones en debates sobre bioética, la religión en el espacio público o el futuro de la Unión Europea: siempre tratando de poner en práctica por coherencia sus propias ideas sobre deliberación pública y racionalidad a pesar del coste social. En uno de sus últimos pronunciamientos se mostró favorable a reconducir diplomáticamente la relación con Rusia en plena guerra de Ucrania, mientras que su ambivalencia con el atroz comportamiento de Israel en Gaza le mereció fuertes críticas.

Pero si Habermas también incomodó y aún lo sigue haciendo es porque buena parte de las corrientes intelectuales que hoy dominan la esfera pública en la que se libran muy distintas y entrelazadas batallas culturales y emocionales bebe de la tradición posmoderna que él combatió con insistencia. Frente a autores que negaban la posibilidad de una racionalidad común, reducían el lenguaje a instrumento de poder y se contentaban con un encadenamiento acrítico de las posibles interpretaciones de todos los discursos, Habermas defendió con vehemencia lo contrario: el lenguaje permite construir razones compartidas entre ciudadanos libres, que alcancen una intersubjetividad racional fecunda. El lenguaje tiene un deber crítico y emancipatorio que va más allá de las constricciones que nos atan a las culturas de las que nace.

El discurso identitario que organiza la política en torno a ese agravio permanente asociado a la ideología woke y que también se practica desde la internacional reaccionaria de la ultraderecha y sus relatos simplistas y conspiranoicos descansa precisamente en la premisa de que ciertos grupos poseen una autoridad moral y epistémica inaccesible para otros. La racionalidad comunicativa que Habermas defendió con ahínco partía de una tesis incompatible con ese planteamiento: no existe un estatus de víctima ni una supremacía cultural que otorguen ninguna ventaja epistémica. Y eso, en una democracia, se traduce en que nadie dispone de un privilegio para no justificar racional y argumentativamente sus afirmaciones ante cualquiera. No hay deliberación real cuando el debate público se enfanga en una competencia de agravios o infundados relatos. Frente al escepticismo posmoderno o al repliegue identitario, cabe la acción comunicativa.

El proyecto de la modernidad y de la Ilustración que tantos quieren dar por finalizado se encuentra, en realidad, inconcluso. Y aunque hubo que espigarlo a través del proceso de la crítica dialéctica que la Escuela de Frankfurt le endosó, no menos crítica merecen los discursos emergentes contra los encomiables logros de la Ilustración de los que Occidente sacó su fuerza y reconocimiento. Ese proyecto inacabado sigue reclamando el avance hacia un patriotismo constitucional posnacional, capaz de superar las tentaciones de la añoranza nacionalista y la resignación y el egoísmo del relativismo individualista. Habermas apostó por un humanismo empeñado en dialogar con las propuestas relevantes de la filosofía y las ciencias sociales, incluida la discusión sobre el papel de las religiones en un mundo postsecular, como emblemáticamente tejió en su diálogo con Ratzinger⁸. Y el diálogo sigue abierto, quizá hacia un cosmopolitismo ecuménico democrático no ingenuo.

No obstante, en esta newsletter merece hacerse una especial mención a la vigencia que el discurso de Habermas mantiene en lo que concierne a la reflexión que tejió con maestría sobre el entrelazamiento de la ciencia, la tecnología y la ideología.

Ciencia, técnica e ideología

En el señalado año de 1968, hace algo más de medio siglo, Habermas publicó dos obras que probablemente catapultaron su trayectoria y que aún conservan conexiones con el presente: Conocimiento e interés y Ciencia y técnica como ideología. Partiendo de diversos ensayos, aquellos escritos vieron la luz en plena efervescencia de los movimientos estudiantiles que pedían ser realistas pidiendo lo imposible. Carne de cañón para una teoría crítica como la suya que tenía como objetivo tanto el statu quo contra el que se levantaban aquellos críticos, como los propios relatos irracionales y neoconservadores de estos mismos críticos que se ofrecían como alternativa.

En Conocimiento e interés, Habermas se propuso responder a una pregunta que había atravesado la tradición filosófica desde Rousseau, pasando por Kant hasta Marx: ¿qué relación existe entre el conocimiento y los intereses humanos? Su tesis central es que toda forma de conocimiento está orientada por intereses cognitivos fundamentales. Distinguió tres: el interés técnico, propio de las ciencias empírico-analíticas que buscan controlar y predecir la naturaleza; el interés práctico, característico de las ciencias histórico-hermenéuticas que pretenden comprender el sentido de la acción humana; y el interés emancipatorio, ligado a la crítica social y a disciplinas como el psicoanálisis o la teoría crítica, cuyo objetivo es liberar a los sujetos de formas de dominación y autoengaño.

El libro de alguna forma trataba de reconstruir filosóficamente el proyecto de la Escuela de Frankfurt tras la generación de Adorno y Horkheimer, superando tanto el positivismo — que reducía todo conocimiento posible al método científico — como el relativismo historicista, proponiendo una teoría del conocimiento que reconociera la dimensión social e histórica de la razón sin renunciar a su capacidad crítica. Aunque posteriormente el propio Habermas se distanciaría de algunos de sus planteamientos iniciales y orientaría su pensamiento hacia la teoría de la acción comunicativa y la ética del discurso, Conocimiento e interés consolidó su reputación internacional y marcó el comienzo de una obra dedicada a explorar cómo la racionalidad puede servir no solo para explicar el mundo, sino también para transformarlo y justificarlo.

Por su parte, sigue resonando particularmente su libro Ciencia y técnica como ideología, que reverbera innegablemente en el análisis filosófico-político de la ciencia y la tecnología que tanto nos urge hoy. Porque este medio siglo desde que se publicara ciertamente ha atravesado muy relevantes hitos de transformación como la crisis del petróleo, la revolución digital, la caída del bloque soviético, el ascenso del neoliberalismo, la irrupción de Internet, la Gran Recesión, la emergencia de los movimientos sociales, la fragmentación de las redes sociales, la transformación estructural y vertiginosa de la IA que estamos viviendo, el incierto panorama geopolítico multipolar, la caducidad de los estados nacionales para definir identidades homogéneas y el repliegue reaccionario a los efectos centrífugos y desconcertantes de este clima de incertidumbre. Pero en todos ellos la ciencia y la tecnología han tenido una creciente relevancia. Y, a pesar de la diversidad de transformaciones sociales, este texto retiene una capacidad relevante para alumbrarlas, especialmente cuando se asoma a la inevitabilidad de las supuestamente neutrales medidas técnicas en política y economía que no son nunca tales, sino profunda y opacamente ideológicas.

Habermas argumenta que la ciencia y la técnica al servicio del poder se sostuvieron ideológicamente sólo mientras “el programa sustitutorio de las compensaciones sociales” típico del Estado del bienestar europeo fue capaz de comprar la paz social. Si en Mayo del 68 los estudiantes observaban frustrados y recelosos el legado de sus padres, hoy contemplamos a una generación que duda seriamente de que vaya a vivir mejor que los suyos. Y lo hace resignada ante el discurso de quienes cuestionan la viabilidad del Estado del bienestar prolongando esa misma conciencia tecnocrática inevitable. Y se ven empujados particularmente desde Europa a mirar con tanta envidia como temor al desbocado poderío del hegemón estadounidense que extrema la desigualdad social y a la hiperproductividad innovadora y ultracompetitiva que apuesta claramente por la tecnología de los chinos, como ha hecho recientemente incluso el canciller alemán.

En este texto, Habermas refresca la crítica que Marcuse lanzó a la presunta formalidad del concepto weberiano de “racionalización” y que hoy todavía se disfraza en informes de expertos y programas de optimización y eficiencia. Aquella racionalidad propia de la actividad económica capitalista en realidad sigue encubriendo alternativas a su propio dictamen como “técnicamente necesario”.

Vivimos una era en la que simultáneamente los nuevos magnates que se codean en despachos ovales prometen optimizar tecnológicamente el “despilfarro” del Estado; y al mismo tiempo los Estados siguen acaparando poder y control con niveles de recaudación inauditos y formas elefantiásicas de gasto público al servicio muchas veces del control de la población. Sobre ellos aún resuena este análisis de Habermas, que en cierta manera prolonga al de Horkheimer y Adorno, revelando la otra cara de esa ingenua confianza en el inexorable progreso de la razón ilustrada. Una razón tecnocientífica puramente instrumental que, con el propósito de someter a la naturaleza, habría acabado sometiendo al individuo. Para aquella escuela de Frankfurt la transición al fascismo como “verdad de la sociedad moderna” fue la sublimación lógica de esa tendencia al lucro, a la maximización del beneficio, que sigue concentrando capital hacia el totalitarismo monopolista catalizado a través de la tecnociencia. Es la pérdida de inocencia de la técnica a manos del capitalismo sobre la que escribiera Bloch y con la que Habermas conecta. Hoy, ochenta años después de Hiroshima⁹, tratar de renunciar al capitalismo tecnológica suena improcedente, pero domesticarlo como planteara Habermas parece necesario para amortiguar los riesgos que no somos capaces de prever — como en el desfase prometeico de Anders — cuando desbocamos ese capitalismo tecnológico.

Sin embargo, Habermas trata de levantar la mirada postrada de estos críticos y reconectar no sólo con el grupo esperanzado de Frankfurt sino con toda la línea crítica que, velando por la singularidad de la razón práctica aristotélica, discurre desde Kant, pasando por Rousseau y Hegel hasta Marx — quien precisamente falleció un mismo 14 de marzo como Habermas. Quién sabe si hoy, en caso de verificar que la revolución de la IA se halla a la altura del impacto de aquella Revolución Industrial y no es simplemente una nueva ola disruptiva de destrucción creativa, no se encuentra entre nosotros un nuevo Marx que pudiera llegar a reconceptualizar las categorías del trabajo, el valor, la plusvalía, la propiedad, y otras tantas, con todas las consecuencias para las tensiones sociales emergentes¹⁰. Sin duda, los textos de Habermas suministrarían material e, incluso, munición.

Regresando al planteamiento de este en particular, Habermas profundiza en el papel ambivalente que la “racionalización” tuvo para que Occidente no solo estableciera su dominio científico-técnico sino para que también progresara desmoronando viejas legitimaciones injustas. Y asume que las acciones racionales con respecto a fines (AARF) nos son inherentes e irrenunciables: La emancipación que propone Marcuse requeriría de una nueva técnica y de una nueva ciencia y no se ve cómo tal cosa podría ser posible, si no se recurre a esa “esperanza desesperanzada” en una nueva era, propia de la mística judía y protestante, presente en Marx y en los Bloch, Horkheimer y Adorno.

En su lugar, Habermas plantea que lo que se precisa es un cambio de actitud que no olvide distinguir entre dos tipos de acción racional:

• La del “trabajo”, que es la acción instrumental y estratégica, y que se atiene a ARRF, propia del ámbito técnico.

• La de la “interacción” simbólicamente mediada (ISM), propia del ámbito social y orientada al entendimiento.

Mientras las ISM habían estructurado tradicionalmente el marco institucional, familiar y de parentesco — aunque bajo formas de comunicación distorsionadas que legitimaban el dominio —, la modernidad, especialmente desde la revolución burguesa, habría supuesto la expansión de las ARRF sobre el conjunto de la vida social. Este proceso, vinculado a la racionalización weberiana pero reinterpretado a la luz de Marx, implica una progresiva “urbanización de formas de vida”, donde las relaciones humanas se “cosifican” y se subordinan a lógicas instrumentales, erosionando la intersubjetividad que remite al ideal kantiano del reconocimiento del otro como fin en sí mismo. Algo que disgrega el tejido social, nos atomiza, y acaba aislándonos.

Frente a este proceso, Habermas se hace heredero del giro lingüístico y sitúa el lenguaje como núcleo de la racionalidad humana, como condición de posibilidad de una racionalidad comunicativa capaz de sostener la vida social. El lenguaje presupone universales pragmáticos — verdad, rectitud, veracidad— que implican el reconocimiento mutuo y abren la posibilidad de alcanzar consensos intersubjetivos. Sin embargo, la evolución de la modernidad ha derivado en una paradoja: la racionalización transformada en secularización habría privatizado las convicciones éticas y, tras un paso transitorio por ideologías de masas, habría acabado despolitizando la esfera pública.

Y así lo comprobamos hoy, pues del politeísmo moral postmoderno brota una esfera digital cargada de enconamiento político extremo aparente del que en realidad sólo emerge un ruido ensordecedor de simulacros de diálogo que no construyen nunca consensos, que no exploran diálogos reales. Es el enjambre desagregado del que habla Byung Chul Han. Así resulta imposible entrever aquella “voluntad colectiva” que reclamaba dirimir entonces Habermas. Tras ese ocaso de los ídolos, de las ideologías, sin embargo, ciencia y la técnica se habrían convertido en una nueva ideología inadvertida en forma de conciencia tecnocrática. El resultado es una sociedad en la que la política se reduce a gestión técnica y la ciudadanía a mera elección entre “equipos alternativos de administradores”. Nada que no resuene en el hartazgo ante el bipartidismo de cualquier democracia, pero que pervive al alinear para Habermas tanto la ideología liberal con la del pesimismo absolutista hobbesiano que conciben al Estado como una realidad derivada, instrumental, desde un punto de vista puramente técnico.

Ante este escenario, Habermas proponía una repolitización real de la esfera pública mediante su ética discursiva: recuperar espacios de deliberación libre de coacción donde las normas puedan ser racionalmente aceptadas y donde las ISM vuelvan a regular los subsistemas técnicos. Esta propuesta no buscaba optimizar el sistema, sino permitir elecciones colectivas orientadas a “elegir aquello que podamos querer para llevar una existencia en paz y con sentido”. En diálogo crítico con Marx — cuyas categorías reconoce desbordadas cuando no superadas por el capitalismo tardío y la tecnociencia —, el texto advertía del riesgo de una sociedad anestesiada por necesidades inducidas y formas sutiles de control. Algo que resuena enormemente en nuestro aletargamiento dopaminérgico actual de los scrolls infinitos y el tentador recogimiento en la caverna, que nos acercan hoy más al relato de Un mundo feliz que al de 1984.

Sin embargo, Habermas también reconocía el valor de la disidencia estudiantil de aquellos años y con ella la necesidad de que persistan focos de disidencia para establecer diálogos críticos. Hoy asistimos a un debate sobre la proliferación de discursos de odio, los fundamentalismos moralizantes y la posible regulación de medios digitales al respecto que resulta controvertida bajo la óptica de Habermas, quien ya advertía sobre la necesidad de que la esfera pública conservara una autonomía frente a las instituciones, precisamente porque su función es permitir la crítica al poder.

No obstante, para mantener un consenso y una cohesión mínimas y evitar el desgarro de la democracia, urgía entonces y lo sigue haciendo ahora diseñar mecanismos de incentivos para la reconstrucción de un mínimo común ético-político desde ese diálogo crítico que permita sostener la democracia renovando su atractivo y su capacidad de sugestión, recuperando espacios de dignidad intocables para la racionalización optimizadora e inmunes a esa inevitabilidad de las medidas técnico-económicas por encima de la política.

Todas aquellas potentes reflexiones de Habermas sobre el papel de la ciencia y la técnica en el espacio ideológico, nacidas en aquellos días en los que se agitaban rosas y se buscaba la playa bajo los adoquines añorando una alternativa a la unidimensionalidad que denunciara Marcuse, siguen ofreciendo interesantes y sugerentes aproximaciones a nuestro presente y lo que está por venir.

Gracias, profesor. Descanse en paz.

Y a vosotros, gracias por leerme.

1. Bechara, A., Tranel, D., & Damasio, H. (2000). Characterization of the decision-making deficit of patients with ventromedial prefrontal cortex lesions. Brain, 123(11), 2189–2202. https://doi.org/10.1093/brain/123.11.2189.

2. Westen, D., Blagov, P. S., Harenski, K., Kilts, C., & Hamann, S. (2006). Neural bases of motivated reasoning: An fMRI study of emotional constraints on partisan political judgment in the 2004 U.S. presidential election. Journal of Cognitive Neuroscience, 18(11), 1947–1958. https://doi.org/10.1162/jocn.2006.18.11.1947.

3. Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. New York, NY: Pantheon Books.

4. Lodge, M., & Taber, C. S. (2013). The rationalizing voter. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

5. Zaller, J. R. (1992). The nature and origins of mass opinion. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

6. Bartels, L. M. (1996). Uninformed votes: Information effects in presidential elections. American Journal of Political Science, 40(1), 194–230. https://doi.org/10.2307/2111700.

7. De hecho, Habermas fue uno de los defensores más influyentes de la integración europea, insistiendo en que la Unión debía evolucionar hacia una comunidad política con legitimidad democrática, no limitarse a establecer un mercado común.

8. Frente a la idea de una separación tajante, ambos coincidieron en que la democracia liberal necesita recursos morales que no puede generar por sí sola: Habermas admitía que las tradiciones religiosas conservan intuiciones éticas valiosas, mientras que Ratzinger aceptaba que la razón moderna debe ejercer una función crítica sobre la religión.

9. Suele contarse que Oppenheimer, el padre de la bomba atómica, concluyó tras la proeza temible del Programa Manhattan que “los físicos hemos conocido el pecado”.

10. Cuando Marx fallecía en Londres tal día como hoy, 14 de marzo de 1883, pocos se figuraban que su intento teórico por descifrar la gran mutación histórica provocada por la Revolución Industrial tendría un impacto social tan profundo. Fue la máquina reorganizando la producción, el trabajo asalariado y la vida económica la que empujó a Marx a tratar de elaborar un marco conceptual para explicar cómo la forma de producir modela la sociedad, el poder, las ideas y los conflictos de cada época. Su capacidad de persuasión movilizó a intelectuales y estos, a su vez, a las masas contra el capitalismo industrial. Sobre sus fundamentos se erigieron tanto la dignificación y la articulación de la lucha obrera como sangrientas y empobrecedoras dictaduras. Hoy podría estar gestándose entre nosotros un nuevo Marx que trate de reconceptualizar la altura de nuestro tiempo, pues para muchos no estaríamos entrando en una nueva ola disruptiva de destrucción creativa propia de la innovación sino en una transformación de magnitud comparable a la que vivió Marx: si la inteligencia artificial llega a automatizar no solo tareas, sino la propia capacidad general de resolver problemas — creando esa crisis global de la inteligencia por su extrema abundancia — el trabajo humano podría dejar de ser el insumo central de la producción. En un mundo así, el control de infraestructuras cognitivas —modelos, datos, cómputo y plataformas— podría ocupar el lugar que los medios de producción tuvieron desde el siglo XIX y contra cuyos propietarios se llamó al levantamiento. Las tensiones sociales emergentes podrían volver a forzar un replanteamiento de las categorías del trabajo, del valor, de la plusvalía y de la propiedad. Y esta teoría pasar, una vez más, a la acción, con inciertas consecuencias.