El padre Gabriel, un jesuita de mediados del siglo XVIII, se adentra en la selva, después de encaramarse por una simbólica y escarpada pendiente, alcanzando un pequeño claro junto a un río, a cuya orilla se sienta empapado sobre una roca. En la aparente e inquietante soledad tropical, junto a la Biblia que lleva embolsada, desenfunda un instrumento que ha portado para su misión: un oboe, que empieza tímida pero decididamente a tocar, y con el que atrae de entre la maleza la mirada sospechosa primero y después atenta de un grupo de guaraníes que lo cercan con sus arcos, flechas y lanzas.
Uno de los indígenas más experimentados rechaza el hechizante instrumento, se lo arrebata y lo rompe vociferando y arrojándolo al agua, sin que Gabriel oponga resistencia alguna. En cambio, otro de los guaraníes más jóvenes rescata los pedazos del agua, trata de repararlos y los entrega al padre Gabriel invitándole a seguirlos, intuyendo que en realidad es inofensivo.
Esta es una de las primeras escenas de la conocida película La Misión que este año cumple cuarenta desde que se estrenó, logrando el reconocimiento de la crítica con la Palma de Oro de Cannes, siete nominaciones a los Óscar — incluida la de mejor película y de las que ganó la estatuilla a la mejor fotografía — y el reconocimiento casi unánime de su gran banda sonora obra de Ennio Morricone.
Esta memorable escena contiene ya los grandes asuntos de toda la historia: el encuentro entre culturas, la vulnerabilidad, la evangelización, la incomunicación, la belleza y el poder. Una magnífica historia que hibridó corrientes históricas, tecnológicas, filosóficas, teológicas y geopolíticas que todavía hoy resuenan en nuestros días celebrando su cuadragésimo aniversario.
El oboe como tecnología de universalización
Con el rumor inagotable de la corriente de un río, la película comienza con el arrojo de un misionero crucificado sobre un par de tablones que se despeña por una catarata. Es la respuesta que el pueblo guaraní ofrece a quienes han intentado penetrar en su territorio.
Los colonizadores europeos, españoles y portugueses, llevan más de dos siglos merodeando por aquellas tierras del centro sudamericano, protegidas por la geografía. Intentan penetrar en ellas con tecnologías para la persuasión, la relación y la confianza, como cristales que devuelven el propio rostro o ropas y adornos brillantes con que se cubren y distinguen. Pero, por lo general, la principal tecnología que emplean amplifica sus fuerzas y es devastadora y amenazante: hojas brillantes que parten hasta las piedras, corazas refulgentes que repelen las flechas y cerbatanas que sin soplarlas escupen fuego con estruendo. Aunque torpes en la selva, han traído fiebres que diezman a los nativos, agujas flotantes que señalan el camino y grandes hojas flexibles y claras sobre las que dibujan los lugares que pretenden dominar. Algunos guaraníes se preguntan si aquellos montones cordados de hojas grabadas que llaman libros contendrán los conjuros que les dan semejantes poderes.
El padre Gabriel, en cambio, convencido de su misión y desoyendo este absoluto peligro, asciende por esas mismas cataratas en un esfuerzo por el encuentro. Se sienta frente a unos hombres que podrían matarlo y, en lugar de intentar explicar quién es, saca un oboe y comienza a tocar. Pretende persuadir, no dominar, y para ello ha traído consigo dos tecnologías de Europa. Por un lado, la Biblia que conserva, reproduce y transporta una determinada concepción del mundo que para él es salvífica. Pero para transmitir su buena noticia — eu-angelion — precisa un lenguaje común, y que le den la opción del diálogo. Acaso lo que no concedieron a sus predecesores. Así que Gabriel echa mano de esa otra tecnología que lleva consigo, el oboe, que penetra en los oídos guaraníes sin pedir permiso, estableciendo una relación antes de todo significado. Aunque ambas son formas de transmisión cultural, solo una es capaz de excitar una sensibilidad instintiva por la belleza que tiende puentes y teje hilos entre pueblos, aunque no compartan otros códigos.
Gabriel arde en deseos de leer el Evangelio, pero no puede argumentar con los guaraníes. La palabra exige compartir previamente un idioma. Intuye que la música de alguna forma precede al lenguaje así que decide exponerse ante ellos y desarmarles con su propia vulnerabilidad y mediante esta tecnología que evoca algo que cree universal, humano, inteligible sin traducción.
Como la tecnología de los forasteros no ha sido inocua, los guaraníes son neófobos con razón: es instinto de conservación. Pero en toda forma de vida, y particularmente en el ser humano, existe también un instinto por la curiosidad neófila. El instrumento parece inofensivo, aunque no elimina el peligro potencial de todo artefacto, y uno de los veteranos lo rompe. Entonces emerge su fuerza simbólica: fracasa materialmente, pero triunfa en la relación, pues otro guaraní ha reconocido la belleza que brota de aquella tecnología.
La música abre el encuentro y permeará la película entera habitando la utopía que Gabriel se dispone a construir con ellos. Cuando el cardenal Altamirano llegue para entender la obra antes de tomar una decisión fatal, apelarán a esa misma belleza universal de la música para demostrar que los guaraníes son dignos seres humanos a los que no se debe esclavizar. Entonces confesará:
“Para salvar el cuerpo, un cirujano debe a menudo amputar un miembro.
Pero nada me había preparado para la belleza y el vigor del miembro que yo había venido a cercenar”.
Su confesión será en vano.
La belleza no bastará para evitar que arrasen con la utopía.
En la tierra como en el cielo
El descubrimiento del Nuevo Mundo tuvo dos impactos sociales tremendos en Europa. El primero, que halló una ruta por el oeste para alcanzar las ansiadas indias, desplazando el epicentro de la atención europea. El segundo, más progresivo, fue la constatación de que no se trataba de las indias sino de todo un continente nuevo que se interponía entre ellas y Europa, pero que estaba lleno de tierras y riquezas en la que expandirse.
Entretanto, la revolución de la imprenta había dado alas a la imaginación humana. También a la disidencia religiosa y con ella a las guerras de religión que encarnizaron Europa de forma fratricida. Por lo que muchos comenzaron a imaginar sociedades ideales en las que pudieran reinar la justicia, la concordia y el bien común, ecos terrenales de la promesa cristiana del Reino de Dios. Tomás Moro concibió una isla imaginaria, un «no-lugar» llamado Utopía (1516); Tommaso Campanella imaginó en La ciudad del Sol (1602) una comunidad regida por la razón, la religión y la propiedad común; Francis Bacon describió en La nueva Atlántida (1627) una sociedad cuyo bienestar descansaba sobre el conocimiento científico y el dominio de la naturaleza para el alivio de la condición humana, encendiendo la chispa del progreso. Sin embargo, mientras algunos soñaban la utopía sobre el papel, otros quisieron construirla de verdad.
Hoy goza de gran protagonismo el Día de Acción de Gracias que evoca a los primeros colonos ingleses, fundando en Nueva Inglaterra una comunidad donde la vida colectiva estuviese regida por la fe, la virtud y la solidaridad cristiana — su “ciudad sobre la colina”. Pero para entonces los españoles ya llevaban casi un siglo intentando construir el Reino de Dios en el Nuevo Mundo. Desde 1532, Vasco de Quiroga había impulsado desde Michoacán los pueblos-hospitales, comunidades indígenas inspiradas en la Utopía de Tomás Moro — cuya obra tradujo —, con propiedad comunal, jornadas de seis horas, educación, asistencia y autogobierno. Aquellas experiencias se multiplicaron por diversos lugares hasta que en 1609 los jesuitas comenzaron a establecer las reducciones guaraníes esencialmente en la actual región de Paraguay. Gabriel y sus hermanos fundaron una.
Bajo el horizonte cristiano de que la verdad hace a los hombres libres1 y la convicción en particular de que “la educación de la juventud es la renovación del mundo”2, los jesuitas hicieron del conocimiento y la enseñanza dos de sus principales instrumentos de transformación espiritual y social. La misma imprenta que había propagado la disidencia religiosa con la Reforma convirtió a la orden de San Ignacio en punta de lanza de la Contrarreforma. Y esa vocación llegó también al Nuevo Mundo: recorrerlo, estudiarlo y aprender sus lenguas para hacer el bien, inculturar y predicar el Evangelio.
Para mediados del siglo XVIII, los jesuitas habían extendido su red de misiones en la región, llegando a albergar unas 140.000 personas a las que ofrecían protección frente a esclavistas y encomenderos, a cambio de modelar creencias y patrones sociales, políticos y económicos indígenas. Fueron al mismo tiempo refugio y programa de transformación cultural para el que la educación siguió siendo central, manteniendo sus vínculos con la gran red intelectual de la Republica de las Letras. En las misiones, aprendieron lenguas, elaboraron gramáticas, estudiaron astronomía, cartografiaron territorios, enseñaron matemáticas, difundieron ciencia y crearon una enorme red educativa. En ellas hubo arquitectura, música, medicina, imprenta, enseñanza y distintos conocimientos técnicos. La fecundidad emancipadora de las misiones sigue percibiéndose hoy cuatro siglos después. Algunos estudios demuestran — descartando otras variables subyacentes — que el nivel educativo y económico sigue declinando conforme la población se aleja de las ubicaciones donde una vez se asentaron aquellas misiones entre Paraguay Argentina y Brasil:
Aunque las Leyes de Indias prohibían la trata de esclavos, apenas se perseguía en aquella frontera, alimentada por el lucrativo mercado portugués donde no estaba prohibida. Las misiones proliferaron como refugio frente a encomenderos y esclavistas en aquella región limítrofe. Más de dos siglos después de los primeros pueblos-hospitales, otro Quiroga, matemático, astrónomo, navegante y cartógrafo, que había ingresado en la Compañía tras una carrera militar, dejó un hermoso mapa de aquellas misiones guaraníes:
Fechado en 1749, un año antes del nudo histórico de la película, el mapa muestra la red a la que pertenecía la comunidad de Gabriel: un oasis de espiritualidad y vida común que alimentaba la identidad jesuita y comenzaba a interpretarse como anticipación histórica del Reino de Dios. En ella se inscribe la redención del personaje de Mendoza.
Rodrigo Mendoza era un mercenario y traficante de esclavos que tras matar por celos a su hermano Felipe, se consumía por la culpa. Invitado por Gabriel a buscar redención, carga penosamente con su armadura y su espada, trepando con dificultad la protectora cascada camino a la misión. Cuando los guaraníes reconocen a su perseguidor3, uno de ellos se abalanza sobre él con un cuchillo; pero, en lugar de vengarse, corta la cuerda de la pesada carga: un gesto que libera a Mendoza de su pecado y su culpa.
Las víctimas adquieren así un enorme significado teológico como agentes morales: los evangelizados en la misión encarnan la misericordia que el evangelizador quería enseñarles. La conversión de Mendoza llega más allá de su historia personal y alcanza la aspiración a la justicia: el antiguo esclavista comprende que la reconciliación exige afrontar las estructuras que oprimen a sus víctimas. La espada empleada contra ellas, convertida primero en carga y después en cuchillo de perdón, reaparecerá como instrumento en su defensa.
Estrenada en los años ochenta, la película resonó entre quienes vinculaban el cristianismo con la justicia social, especialmente desde la Teología de la liberación protagonizada entre otros por jesuitas como Ignacio Ellacuría o Jon Sobrino. Sería excesivo presentar las misiones como anticipaciones de aquella corriente, dada la distancia histórica, pero el desenlace evoca a religiosos cuyo compromiso acabó costándoles la vida. En particular las de los mártires como el propio Ellacuría en El Salvador apenas tres años después del estreno. Convencido del poder de este compromiso hasta dar la vida, Sobrino, que salvó la vida por poco4, ha seguido insistiendo hasta nuestros días en el poder de los más débiles, vulnerables y pobres, sin los cuales no hay salvación: extra pauperes, nulla salus.
Sin embargo, esta apuesta por los más desfavorecidos no es gratuita. Ni el conocimiento empleado en su evangelización es neutro. En las misiones también había aquiescencia y cierto paternalismo que sirvió, aunque fuera sin quererlo, a los intereses del imperio. Una escena concreta lo ejemplifica: cuando Altamirano insiste en la necesidad de que los guaraníes abandonen la misión, ellos afirman que la misión es su hogar. Pero es Gabriel quien les traduce. La mediación lingüística revela un problema político de fondo en toda la película: los afectados hablan, pero su voz solo llega al poder a través del sacerdote europeo. La traducción hace posible la comunicación y, a la vez, conserva la dependencia.
La misión protege a los guaraníes, pero los encuadra como hijos culturales de los jesuitas, que conservan el privilegio de traducir mundos. La traducción nunca es neutra: el misionero transforma la cultura que quiere comprender, pero inevitablemente la traiciona, y también transforma su propia mirada, constreñida también por las palabras. Esa transformación mutua tensionará sus fidelidades, que estallarán cuando la geopolítica de esta primera globalización irrumpa en la región. La burocracia acabará entonces venciendo a la geografía. Aunque no a la memoria.
La geopolítica en la primera globalización
La película fue reconocida por su razonable rigor histórico, pero también criticada por romantizar las reducciones: presenta a los guaraníes como moralmente puros, próximos a la naturaleza y solo confundidos por el miedo al extraño5. Propaga así la figura del bon sauvage que Rousseau elaboraba justo en aquellos años: la prístina naturaleza humana sería bondadosa, corrompida sólo por el estatus y la propiedad que encienden la codicia y la violencia. Toda una antropología filosófica y política subyace a esa imagen, gestada desde los inicios del colonialismo europeo.
A pesar de que esta visión inherente al optimismo antropológico más progresista pretende combatir la dominación imperial, de hecho, su idealización de los guaraníes puede reforzarla, construyéndolos de forma benevolente como un “otro” noble pero incompleto que precisa de una voz — blanca y europea — que hable por él. Ciertos críticos han señalado que tanto en la película como en las reducciones, los guaraníes ocupan el centro visual de la narración, pero rara vez adquieren una perspectiva histórica propia.
Los métodos para agrupar y transformar a los guaraníes fueron más complejos que una mera “conquista espiritual”. Las reducciones encajaban en la política imperial porque concentraban comunidades dispersas en asentamientos estables, más fáciles de evangelizar y administrar. Aunque muchos jesuitas creyeran mejorar vidas, como hijos de su tiempo, coquetearon con formas de imposición y estructuras de coerción y control. La misión protegía frente a la explotación, pero también quedaba integrada en la maquinaria territorial del imperio: conocer lenguas, culturas y economías ponía al servicio del poder la capacidad para intervenir.
Ciertamente, las misiones ofrecían también una disidencia organizada y cierta autonomía frente al autoritarismo de las monarquías española y portuguesa. En ellas resonaba la tradición de la defensa indígena que va de Bartolomé de las Casas a los teólogos de la liberación. Pero sus misioneros no podían eludir su condición de avanzadilla cultural del colonialismo: su heroica fe intentaba trascender el sistema imperial y permanecía atrapada en él. La contradicción alcanza a la propia película, una superproducción occidental que denuncia el colonialismo pero que convierte un genocidio en un espectáculo centrado en personajes europeos.
Al mostrar los talleres, la música, la educación y la organización de las misiones, la película explica por qué se volvieron incómodas y apetitosas para el poder. Su éxito alimentó sospechas: privaba a encomenderos y esclavistas de negocio pero también demostraba que otro orden era posible. Una comunidad autónoma, productiva, protegida y educada por la Compañía interfería con intereses económicos, territoriales y políticos mucho mayores.
Así que este conflicto entre las monarquías del Despotismo — cuyo centralismo sigue teniendo efectos hoy en lugares como Francia — y el poder de los jesuitas acabó provocando su expulsión de diferentes países europeos en aquella segunda mitad del siglo XVIII6. El “Estado dentro del Estado” que habían construido con sus organizaciones tenía difícil acomodo en los proyectos centralizadores de las monarquías y la ola ilustrada anticlerical que recorría Europa. A pesar de que la censura contrarreformista supusiera un lastre, esta expulsión de los jesuitas empeoró aún más las posibilidades para el crecimiento de aquellas regiones que abandonaron.
En cualquier caso, la película acaba mostrando la fragilidad del idealismo religioso cuando funciona dentro de estructuras gobernadas por la codicia y la geopolítica. El estallido nuclear de la película se produce, afín a los hechos históricos, en 1750 cuando, dentro de la política de apaciguamiento de la monarquía española, ésta firma junto a la corona de Portugal el Tratado de Madrid que redefinía sus posesiones sudamericanas, estableciendo que, a cambio de otros territorios, España cedería a Portugal el situado al este del río Uruguay donde se encontraban siete reducciones jesuítico-guaraníes.
Este acuerdo forzaba a que sus habitantes abandonaran los pueblos y se trasladaran a territorio español, pero también exponía abiertamente a los guaraníes a la esclavitud si se quedaban. Estos se negaron a aceptar el traslado y, entre 1754 y 1756, opusieron resistencia armada a las fuerzas combinadas españolas y portuguesas en la llamada Guerra Guaranítica, que terminó con su derrota y la ocupación de las reducciones.
En esta primera globalización, una frontera negociada en la Europa del despotismo ilustrado podía convertir comunidades construidas durante generaciones en variables de la geopolítica colonial. El territorio vivido por los guaraníes, protegido por la gran catarata, sucumbiría al territorio cartografiado y a la burocracia de un tratado que, sin matar directamente, movilizó soldados, propietarios y traficantes. Abstracciones institucionales que, entonces como hoy, producen consecuencias físicas lejos de quienes deciden y que impactan en la condición del inmigrante y del refugiado, tantas veces subordinada a su reconocimiento político y jurídico, por cuya lucha aflorarían las tensiones latentes.
Tensiones en el alma jesuita
La Compañía de Jesús se fundó en el siglo XVI coincidiendo con un mundo que acababa de ensanchar sus fronteras. Desde Roma le fue encomendada especialmente la tarea de hacer frente al desafío de la Reforma Protestante, y forjó para ello una suerte de ejército intelectual con todo tipo de colegios, universidades, confesores de reyes, misioneros y teólogos, que desplegaron una organización extraordinariamente móvil, jerarquizada y educada. Pocas instituciones europeas sería capaces de acabar construyendo una comunidad en mitad de la selva paraguaya como la que la película nos muestra en la misión de San Carlos.
Sin embargo, los mismos jesuitas cuya disciplina los vincula estrechamente a Roma acabarán viviendo en la película una tensión evidente cuando se enfrenten al anuncio del acuerdo hispano-portugués y a la tesitura de posicionarse en relación a los guaraníes. Desde una misma fe, tres son las respuestas que los jesuitas protagonistas encarnan:
Gabriel opta por la fidelidad no violenta, afín a la respuesta pacífica y mansa que siempre mantuvo desde la primera reacción ante los indígenas. La coherencia del propio proyecto de la misión que ha construido está en juego, conforme a la docilidad evangélica hasta la cruz que pone la otra mejilla7. Empuñar las armas corrompería su testimonio, la violencia destruiría aquello por lo que lucha. Así que pide la renuncia al voto de obediencia y camina con la frente alta, hacia su propio calvario, en procesión, mientras todo comienza a arder a su alrededor.
Mendoza opta por luchar, convencido de que abandonar a los guaraníes sin hacer nada traiciona ese mismo proyecto. Es la defensa armada de la justicia que busca, dentro del pacifismo cristiano, superar una mansedumbre mal entendida, que halla cierto respaldo en las escrituras8. Entronca con la tradición de la guerra justa y sus distintas versiones históricas por la causa de los más débiles. Para Mendoza, negarse a defender a los guaraníes convertiría la pureza moral en abandono. La espada finalmente reaparece como instrumento de legítima defensa que protege a sus antiguos esclavizados. La tecnología, que nunca es neutral, vuelve a ofrecer una deriva moral que bascula entre la intención o la lógica de su diseño.
Altamirano, finalmente, opta por aquello en lo que Gabriel y Mendoza, que discrepan abierta y acaloradamente en su respuesta, están completamente de acuerdo: no abandonarán a los guaraníes. El jesuita y nuncio apostólico enviado por Roma, después de sopesarlo, sacrifica un bien concreto para preservar a la Compañía y en general a la Iglesia frente a los embates de las todopoderosas monarquías europeas. Es la responsabilidad institucional del largo plazo que coquetea con cierto maquiavelismo en el que el fin trata de justificar los daños colaterales.
Gabriel y Mendoza eligen una muerte segura, por el martirio o por la espada. La etapa biográfica en la que Ignacio de Loyola tomó las armas antes de su conversión, resuena en la del combativo Mendoza: ambos transforman su vida sin perder la disciplina anterior. Pero Mendoza retoma las armas, convencido de que la justicia puede justificar los medios. Gabriel plantea en cambio la objeción decisiva: ¿puede salvarse algo valioso con una herramienta que altera su naturaleza? Una misión cristiana protegida mediante la violencia, ¿sigue siendo la misma misión? Así le espeta:
“Si la fuerza es el derecho, entonces el amor no tiene lugar en el mundo.
Puede que así sea. Pero no tengo fuerzas para vivir en un mundo semejante”
Evidentemente, la separación tan dicotómica entre dos personajes para encarnar las tensiones del alma jesuita contrasta con la realidad histórica de algunos misioneros que las reunieron en una sola vida, como en el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya, que no tuvo que optar entre la contemplación y la acción y que en realidad había armado a los indígenas desde hacía más de un siglo9.
Altamirano teme por la supervivencia de la Compañía, las relaciones de Roma con Portugal y la propia Iglesia en Europa ante la creciente corriente anticlerical. “Para preservarse en Europa, la Iglesia debía demostrar aquí su autoridad sobre los jesuitas”, explica. Ante los guaraníes lo legitima añadiendo que “deben aprender a someterse a la voluntad de Dios”. La razón de Estado aflora al sacrificar un bien local por otro superior y lejano, cuyo valor suele empequeñecer ante nuestros ojos el coste real del sacrificio.
Pero, tras la destrucción de la misión, Altamirano comprende el sacrificio que ha provocado y rechaza que “la matanza era necesaria”. Cuando le dicen que “el mundo es así”, responde atormentado: “No, señor Hontar. Así hemos hecho el mundo. Así lo he hecho yo”. Sus palabras arremeten contra la idea leibniziana de que vivimos en el mejor de los mundos posibles con arreglo a los límites racionales de la voluntad de Dios. En 1755, en plena Guerra Guaranítica, el terremoto de Lisboa sacudiría también las conciencias europeas y llevará a Voltaire a caricaturizar con amargura aquel optimismo de Leibniz.
Las tres alternativas acaban en fracaso. Porque incluso la de Altamirano reconoce el suyo, en una inversión moral de la memoria, confesando en su carta final al Papa:
“Ahora vuestros sacerdotes están muertos y yo sigo vivo.
Pero, en verdad, soy yo quien está muerto y ellos quienes viven”.
La película parece concluir — en palabras del padre Casaldáliga — con la idea de que los cristianos han de saber que son el ejército de derrotados de una causa invencible. Una que pasa por el Gólgota, en el aparente fracaso de la Cruz.
Tras la matanza y la destrucción, fluyendo por el mismo río que al comienzo de la película acoge en su seno a un misionero crucificado, unos niños en canoa recuperan algunos de los fragmentos de la destrozada misión. La estructura narrativa se vuelve circular apelando al legado. La misión quizá nunca fue evangelizar a los guaraníes, ni construir San Carlos. Acaso tampoco fue protegerlo o entregar la vida por él. La misión fue y sigue siendo buscar el tipo de respuesta que damos al mundo que nos toca vivir.
Gracias por leerme.
Jn 8, 32.
Puerilis institutio est renovatio mundi, del padre Juan Bonifacio SJ.
Aquí se establece un paralelismo bíblico muy sugerente con el episodio de la conversión de San Pablo, hasta entonces perseguidor de los primeros cristianos. Camino de Damasco, cae al suelo deslumbrado por una luz y la voz de Jesús que le reclama: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?” (Hch 9,4). Es inevitable escuchar aquí el eco de otro pasaje del Evangelio y completar imaginariamente la pregunta: “Señor, ¿y cuándo te perseguimos?”. Y Jesús responde: “En verdad os digo: cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25,40).
La madrugada del 16 de noviembre de 1989, durante la guerra civil salvadoreña, miembros del batallón Atlácatl asesinaron en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas a seis jesuitas, junto con Elba Ramos y su hija Celina. Los religiosos denunciaban la represión y promovían una solución negociada y fueron considerados subversivos. Jon Sobrino, miembro de aquella comunidad, salvó la vida por hallarse en Tailandia. La masacre causó una gran conmoción internacional y reforzó la presión para poner fin a la guerra. Pero no fue hasta 2021, cuando el Tribunal Supremo español confirmó la condena del exviceministro Inocente Orlando Montano a más de 133 años de prisión por cinco de los asesinatos; en El Salvador, el proceso continúa abierto sin culpables sentenciados.
En realidad, la película es históricamente imprecisa pues a mediados del siglo XVIII, después de dos siglos de contactos, apenas quedarían guaraníes escondidos de esa guisa, ya no se fundarían más misiones y los guaraníes ya usaban armas de fuego, autorizadas por la monarquía española desde 1640, en el enfrentamiento con los portugueses esclavistas y en plena división de la monarquía “ibérica”.
Portugal, 1759; Francia, 1764; España, Nápoles, Sicilia, 1767; Parma, 1768; y supresión universal de la Compañía de Jesús por Roma, 1773.
Mt 5, 39.
Dejando a un lado las veterotestamentarias más propensas a mentar la ira de Dios, las citas del Evangelio, aunque interpretables y matizadas desde la teología, ofrecen cierta base: “Y haciendo un látigo de cuerdas, los echó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; desparramó las monedas de los cambistas y volcó las mesas” (Jn 2,15); “No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada” (Mt 10,34); “El que no tenga espada, que venda su manto y compre una” (Lc 22,36), etc.
Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652) fue un jesuita limeño, misionero, escritor, místico y uno de los grandes conocedores de la lengua guaraní, a cuyo estudio dedicó una gramática, un diccionario y un catecismo. Durante veinticinco años trabajó en las reducciones del Paraguay, fundó trece misiones y encabezó el éxodo de miles de guaraníes que huían de las incursiones esclavistas de los bandeirantes portugueses. Como procurador de las misiones viajó a Madrid para denunciar aquellos ataques y obtuvo de Felipe IV en 1640 la autorización para que los indígenas pudieran armarse y organizar su propia defensa, decisiva en la victoria de Mbororé de 1641.
Qué maravilla. Nada que refutar o matizar de tus apuntes. Cuánto nos cuesta juzgar el mundo (y la historia) sin los ojos del presente. Y qué fácil es, como dices, convertir al indígena en un ser puro desprovisto de todo lo malo que tiene la humanidad, a la que el sistema convierte en un ser depravado. Puro adanismo.
Pero qué recuerdo maravilloso de mi juventud, cuando salí del cine pensando que los seres humanos aún teníamos remedio, y que un corazón puro podía vencer, al menos por un instante, a la codicia de los hombres. Gracias por evocármelo.
He llegado a tu texto gracias a @Ignacio Sainz de Medrano. No se ha equivocado en recomendarte. Tu escrito le ha agregado mucho valor a mi intelecto. Vi la película con mi madre cuando era una niña y apagamos la tele agradeciéndole a Dios la existencia de las misiones y reconociendo el atraso de los guaraníes. La volví a ver con ella hace 3 años y apagamos la tele con una buena discusión sobre los procesos de conquista y evangelización. Esta vez no hubo consenso. Ver la película y después leer tu texto es el combo emocional e intelectual (sino es que espiritual también) perfecto.